唐代河北藩镇统治下的粟特人

粟特人,在中国史籍中又被称为昭武九姓、九姓胡、杂种胡、粟特胡等。在魏晋时期,有大量粟特人进人中国北方地区,晋人所称的“揭胡”就是“杂胡”,而其中就有大量的粟特人。在北方民族所建立的许多政权中,都有粟特人的活动。由于1999年7月山西太原虞弘墓和2000年5月陕西西安安伽墓的相继发现,中国内地唐代粟特人的研究一度成为学术界研究的一个热点,涌现出一大批成果。粟特人入华后,逐渐形成了许多民族部落,在唐代这一现象更为明显,也成为粟特问题研究的焦点之一。在西北地区由于敦煌吐鲁番文书的发现,这一地区的粟特人及其聚落的情况得以较清晰地展示于世人面前,对其研究比较深人。
对河北地区而言,河北地区位居中原农耕文化与草原游牧文化的接合部,历来就是民族冲突和融合的前沿,魏晋以来,大量少数民族迁居河北,改变了当地的民族构成,影响了当地的社会文化风尚,陈寅格先生称之为河朔“胡化”。在迁居河北的众多少数民族中就包括着大量粟特人,这些粟特人并成为安史武装力量的主体。获鹿县本愿寺石幢和开元寺三门楼题刻中所反映的粟特人信息,已经为学界所重视。荣新江先生指出,在河北地区的卫、相、魏、邢、恒、定、幽、营州,都有零散的粟特移民。其中,有些地方可能还有胡人相对聚居的地方。臂如,如意元年(692年)立于恒州城内开元寺的三门楼石柱上,就集中记录了一组相互婚姻的安、曹、史、何、米、罗、石、康、毕的粟特胡人,表明他们是在相对集中的地方居住的。另外,中宗景龙年间(707-710年)立于恒州获鹿县本愿寺的石幢,上面也比较集中地记录了史、安、石、毕、罗翟等姓的粟特胡人。
安史之乱后,河北陷人割据,形成了以魏博、成德、幽州为代表的河北三镇。森部丰先生指出,河北藩镇与灵州昭武九姓有着密切的关系,魏博节度使史宪诚、何进滔等人属于昭武九姓,他们之所以被推举为帅,可能与魏博镇军队内部存在一个粟特人集团有关。荣新江先生指出,“在安史之乱以后,河北节镇对于胡人采取优容的态度,参加安史之乱的胡族将领被继续留用,许多原本在关内、河东等地生存的粟特人也迁到河北,在这里建立新的家园,有些得到新的发展,甚至坐到节度使的高位。这和唐朝直辖地区的粟特人纷纷改变自己姓氏、郡望的情形,形成了鲜明的对照。”
经过学界的努力,我们已经可以知道,河北藩镇存在着众多的粟特人,他们融人藩镇体制中,对当时的政治经济、文化生活发生了重要的影响。但对河北藩镇统治下粟特人的研究远未到题无剩义的程度,一些重要问题仍有重新探讨的必要。例如,在三镇统治下,粟特人的迁徙流动和地区分布、仕宦、婚姻等情况,而这也正是本章着意之所在。

 

河北藩镇统治下粟特人的分布

唐前期在河北道的幽州和营州设置了许多羁糜府州。天宝初年,幽州附近的羁糜州凛州,《新唐书》和《旧唐书》中《地理志》称为“降胡州”,森部丰则认为是粟特人,是在开元二十九年东突厥第二汗国解体后,追随突厥迁人唐朝境内。安禄山、史思明出身于粟特人,已经成为学界共识。安史之乱爆发后,叛军南下,“自燕以下十七州,皆东北蕃降胡散诸处幽州、营州界内,以州名羁糜之,无所役属。安禄山之乱,一切驱之为寇,遂扰中原。至德之后,入据河朔,其部落之名无存者。”也就是说,原来集中于幽营地区的粟特人在安史之乱后分散到了河北各地,粟特人的分布格局为之一变。而这变化的枢机就是安史之乱。以下我们对诸镇的粟特人的分布试加探讨。
1.幽州镇
荣新江和森部丰二位先生对幽州镇中粟特人已经有所研究。森部丰先生利用房山石经题记统计幽州镇中粟特系武人23人,包括史、曹、石、安、翟等姓,但以史姓为多。但由于房山石经主要反映的是琢州的情况,其他诸州的粟特人仍待考察。
众所周知,幽州镇长期辖有幽、琢、蓟、檀、妨、营、平、流、莫等九州之地。从各种迹象来看,粟特人分布于诸州。《李卫公集》卷二《幽州纪圣功碑铭》提到幽州节度使张仲武命裨将石公绪等谕意两部。盖此石公绪为粟特人。康默记,本名照。少为蓟州衙校,唐末阿保机侵蓟州得之,爱其材,隶靡下。与安史之乱前粟特人分布的最大一个变化是营州粟特人的衰落,以及流州粟特聚落的兴起。
营州是华北通往东北地区的咽喉之地,为粟特人聚集的主要地方,或许可以说是距离粟特本土最远的一个粟特聚落。据两《唐书》本传,李怀仙为“柳城胡”,荣新江先生倾向于李怀仙也为粟特人。陈海涛先生亦指出,营州的粟特人聚落,在唐初就已经存在,是部落一饭化型的代表。其最主要活动时期是在安禄山叛乱前后。这一地区粟特人在唐代见诸史料的进人主要有两次:一次是武则天时期,“大发河东道及六胡州、绥、延、丹、限等州稽胡精兵,悉赴营州。”另一次则是开元以后,后突厥汗国衰落,大批粟特人前来归唐。安史之乱后,唐王朝东北防御收缩,营州在东北地区的战略地位削弱,其地位被平州所取代。营州粟特人在唐后期也几乎不见于记载。
瀛州位于幽州镇南部,大历中从魏博镇所夺,为幽州巡属大州。唐后期瀛州乐寿县亦有粟特人,且形成了一个聚落。宋人王灌《北道刊误志》记载,“瀛州乐寿县亦有袄神庙,唐长庆三年置,本号天神。”日人神田喜一郎先生较早利用了此材料。荣新江先生据此材料指出,“河北地区直到晚唐,信奉袄教的粟特民众不断增加,甚至有新立袄神庙的必要,此点至堪注意。”
总体来看,唐后期幽州镇的粟特人主要分布于幽州、琢州(大历中从幽州分出)、稼州等州。流州粟特聚落的出现是一个新的变化,也是安史之乱后,粟特人不断南移的趋势相一致的。
2.成德镇
安史之乱前,成德镇辖内就有相当数量的粟特人。例如恒州获鹿本愿寺“本愿寺庆善等造经幢题名”,时代据考证为707-708年,上有安礼楷、史远道、经主张宝德妻石等人名。安礼楷、史远道和张宝德妻石氏当是粟特人。
成德镇由安史叛将李宝臣建立,从第一任节度使李宝臣到最后一任王铬,160年的历史中,相继由李宝臣李氏家族(奚族)、王武俊王氏家族(契丹族)和王庭凑王氏家族(回绝族)三个少数民族家族所统治。浓重的少数民族色彩,也是成德镇不同于其他二镇的一个重要特点。这或许也能解释为什么在成德镇中分布由如此之多的粟特人,而且粟特人在当地的政治生活中具有举足轻重的能量。
唐永泰二年(766年)立于恒州的《成德节度使李宝臣碑》碑阴题名中,有孔目官安都滔、节度押衙左厢步军都使同节度副使康日知、节度押衙康如珍、左厢口口口将安忠实、右厢马军口何口、左厢步军十将何山泉、衙前将康日踪、曹敏之、史招福等,很可能都是当地的粟特将领。其中的康日知后为赵州刺史,在建中之乱中降唐,官至深赵都团练使和晋、慈等州节度使。
在河北藩镇的粟特人有的是在安史之乱前即已定居河北,有的为随安史叛军南下而进人的,特别是成德、魏博诸镇的许多粟特武人是在这一时期进入的。例如石神福,金谷郡人,父何罗烛,试云摩将军蔚州衙前大总管。神福,“生于雄武,长在蔚州,口岁从师,弱冠好武……遇安史作乱,漂泊至恒阳”。迁授大将,为征马事,兼令勾当右厢草马使事。元和八年(813年)正月奄然大谢于野牧,时春秋五十有五。二月葬于石邑县东北。
还比如曹闰国,据《曹闰国墓志》记载,墓主曹闰国,含州河曲人,本是六胡州的粟特胡人。“公行旅边蓟,幼闲戎律,于天宝载,遇禄山作孽,思明袭祸,公陷从其中,厄于锋刃,拔摧高用,为(伪)署公云摩将军、守左金吾卫大将军,挽仰随代”。安史乱平,曹闰国降唐,“公归顺本朝,不削官品,改授公试光禄卿,发留河北成德节下,效其忠克,守镇恒岳”。大历十年春,田承嗣叛乱,“倾覆河朔”,曹闰国为成德马军都虞候,参与讨叛。其年六月讨伐田承嗣战斗中阵亡,亮于冀方城,享年四十七岁。同年八月陪葬于灵寿城西南灵化川界。墓志中对墓主多有回护讳饰之辞,但我们也不难看到他参与了安史叛军,追随叛军南下,在安史之乱结束后,任职于成德,而没有再返回幽蓟地区。
石神福和曹闰国的例子是当时十数万幽蓟将士命运的一个缩影。“幽州之人,自安、史之反,从而南者无一人得还,今其遗人痛人骨髓。”也就是说,除了阵亡者外,幸存者都就地归属于魏博和成德等镇。
成德镇粟特人有的则是安史之乱后迁居河北的。孙继民先生收藏有一方唐墓志拓片,墓主安元晖,家本陇西古州人,“因官河朔”,官至镇国大将军、左金吾卫大将军、殿中监,元和十二年七月卒于恒府郭下县西恒安坊私第。从其享年七十推算,生于公元748年,即天宝七年。安史之乱结束时,他才16岁,由于他是由于仕宦原因迁居河北的,则他迁人河北必在安史之乱结束之后。
安史之乱后,成德镇境内亦存在粟特人聚落。《宝刻丛编》卷六《唐鹿泉胡神祠文》云“唐来复撰并书,宝〔历〕二年四月立在获鹿”。这碑刻包含的粟特人的信息,早已为学界所重视,例如荣新江先生据此指出了恒州聚集了一批粟特人,并且还有胡人祭祀的袄祠。
3.魏博镇
河北南部向来是粟特人比较集中的所在,在安史之乱前就有相当数量的粟特人定居于当地。例如,史口,字伯龙,卫州朝歌人,后官至扬州江阳县令。唐高宗乾封元年七月告终于私第,春秋九十一,归葬于邝山之阳清风之原。史行简,字居敬,魏州冠氏县凤栖乡大同里人。尤精草隶,弱冠举孝廉,解褐授文林郎,迁沐州尉氏县主簿。显庆五年四月卒于官第,春秋三十六。迁定于河南县平乐乡北邝之山。夫人史氏,邺人。祖诃,隋陈州刺史。夫人咸亨五年(674年)正月终于嘉善里,以其年二月葬于邝山之阳。
安史之乱中,大量的粟特军人由幽蓟南下,并定居于当地,也是魏博镇粟特人的一大来源。大历中,魏博节度使田承嗣企图兼并磁、相等州,“讽其大将割耳赘面,请承嗣为帅。”“割耳赘面”长期流行于北胡和西胡各族之间。粟特人中也盛行此俗。值得注意的是,魏博节度使史宪诚、何进滔等人都属于粟特人。粟特人在魏博之所以能跃居地方最高统治者,说明他们的统治基础是相当深厚的。森部丰先生进而指出魏博镇军队内部可能存在一个粟特人集团。
4.义武镇
义武镇,又称易定镇,治定州,领易、定二州,原为成德巡属,唐德宗建中三年(782年)五月独立设镇,军号义武,故又称义武镇。设镇之始一度还曾辖有沧州,不久沧州独立设镇。它虽然也为河朔型藩镇,但割据型较以上三镇弱得多。
安史之乱前,定州即有粟特人。《太平广记》载,“唐定州何明远大富,主官中三骚,每于骚边起店停商,专以袭胡为业,资财巨万,家有续机五百张”。此何明远很可能就是一个粟特人。此处之胡人,自然是指胡商,其中必然会包括粟特人。除了定州外,易州也分布有粟特人。
石默嚷,字默吸,“得封氏于蜗皇之时,振芳酞于晋赵之代”,官至易州高阳军马军都知兵马使。元和十二年春去世于本镇易县南坊之别业,享年七十三,夫人康氏,子曰少琳、少清。元和十二年八月定于州西北燕山之阳。
曹弘立,字弘立。曾祖治,皇易州口将;祖玉,皇口州衙前兵马使、银青光禄大夫、检校太子宾客。烈考长,皇易州衙前将、试太仆卿。曹弘立以开成中旅于边塞而访友人,后迁任授口州押衙兼靖边将,以咸通五年四月一日,卒于赵州元氏县口劳坊之私第。曹弘立自曾祖以来一直在易州军中任职,后曹弘立开成年间才离开易州。
5.横海镇
沧州原属义武镇,兴元元年(784年)沧州刺史程日华脱离义武,请自为一军,德宗即授以沧州刺史、横海军副大使、知节度事。贞元二年(786年)四月正式以程日华为节度使,沧州始别为节镇。横海镇辖境前后变化甚大,一般言之领沧、景、德三州。治沧州,或称沧景镇、横海镇、太和五年(831年)正月赐军号义昌,故又称义昌镇。
荣新江先生考察了粟特人在北朝隋唐到达河北的路线,他认为主要有两条路线,即一是从灵州经并州、代州、蔚州而到达幽州、甚至远赴营州;二是从洛阳,经卫、相、魏、邢、恒、定,而到达幽州,由幽州东北行,而至营州。他还指出卫、相、魏、邢、恒、定诸州皆有粟特人,而河北道东部诸州却不见踪迹。近些年来,随着河北地区大量墓志的出土,安史之乱后,河北东部沧州等地粟特人的一些材料也呈现于世人面前。
《唐义昌军节度口口岌康氏衬葬墓志铭并序》载,“府公讳元芝。皇祖讳岌。世本青齐,贯居千乘,因是家于沧海,别业浮阳。烈考讳公溺,职任散十将,主持重务”。元芝大中七年七月十九日终于玄都防之私第,同年十月与其妻康氏,容于沧州青池东南七里丰润乡。元芝虽然姓氏磨0,族别不详,但其妻康氏却是地道的粟特人。
还比如,何载,祖遇,为博州录事参军;父仙云,“性好典坟”。何载“读书甚解,作判弥工。年才强仕,献策于横海郡节度使程公”,解褐奏授景州参军。“一行景城县尉,又行乐陵县尉,又行乐陵县承,摄乐陵县令”,因公事解,又充节度要籍权知市事。以元和四年卒于私第,享年六十有七,葬于临津县崇孝乡张司马村之原。
由以上可以看出,安史之乱后,河北藩镇诸镇均有粟特人的分布。如果说,安史之乱前,他们主要集中于幽、营诸州的话,安史之乱后,则呈现出分散化的特点,原来的聚集地营州粟特人不再见诸记载。其导因在于安史之乱叛军的南下。另外,唐后期出现了一些新的分布区,如易州、沧州等。
北朝、隋唐时期的中央和地方政府为了控制粟特聚落,把萨保纳人了中国传统的官僚体制,设立萨保府,以粟特人首领担任萨保。以此来控制粟特人聚落,管理聚落行政和宗教事务。唐朝建立后,把正式州县中的粟特人聚落改作乡里,如西州的粟特人聚落设为崇化乡安乐里,敦煌则以粟特聚落建立从化乡。安史之乱后,浪州所谓的“粟特聚落”也应是完全纳人了州县系统,被编人了户籍,只不过是一个相对集中的居住区,而非是一个独立的存在。另外,这些粟特聚落,也并非单纯由粟特人组成,只能是以粟特人为主,或粟特人占支配地位,还包括汉人或其他少数民族。

 

河北藩镇统治下粟特人的仕宦婚姻

学界不少学者指出了粟特人在河北藩镇体制中的重要性,一些人担任重要军职,有的还官至节度使。例如康日知、史宪诚、何弘敬、何进滔等人但以这些有限的几个人来推知粟特人的整体情况,恐有以偏概全之嫌。以下我们以《新唐书》、《旧唐书》、《全唐文》、《唐代墓志汇编》、《唐代墓志汇编续集》、《全唐文补遗》(1-9)为依据,将其中河北藩镇统治下的粟特人的情况列表如表所示。

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河北的粟特人是一个庞大的群体,涵及上至节度使,下至普通布衣等各个阶层。上表中列出安史之乱后曾于河北任职或生活过的粟特人共28人,他们分布地域包括幽州、魏博、成德、义武、横海诸镇,涵盖所有的河北藩镇。其中女性6人,男性22人。在22人中4人为白身,而曾与河北藩镇任职的达18人,占总数的近82 %。就是这4个白身,其中3人祖上也担任过官职,另一人虽然不是出生于官僚之家,但也是吏部常选,非一般寒素布衣可比。这说明,唐后期粟特人其仕宦是比较成功的,已经融人了河北藩镇社会,并参与了河北藩镇体制,而位居当地社会的中上层。以下我们对上述18个粟特人的仕宦情况试加考察。

1.所任基本上为武职
森部丰先生指出,安史之乱期间以及其后的河北三镇时期都有为数众多的粟特武人存在过。如果根据表11-1加以分析,我们对此会印象更为深刻。在以上18人中只有何遂所任檀州司马和何载所任乐陵县承摄乐陵县令为文职,其他均为武职。在一些唐代河北碑刻题记中,我们也能得出相同的结论。建于永泰二年的《李宝臣纪功碑》碑阴,著录文职僚佐22人,只有孔目官安都滔1人为粟特人。武职僚佐56人,其中有7人由于碑文年久磨锄,而姓氏不详,即使这样可以确知为粟特人的仍有8人,比例高达14.3%。再以立于大历九年的《赵州刺史何公碑阴记》为例,碑阴著录赵州文职僚佐60人,其中有5人姓氏磨渝,但从存留的55人姓氏来看,无一人为粟特人。著录武职僚佐25人,其中有2人姓氏磨涵,从现存的23人来看,粟特人有4人,比例也高达16%。这充分说明,在河北藩镇中,粟特人所任基本上为武职。
众所周知,粟特人是一个著名的商业民族,史书称其“生子必以蜜食口中,以胶置手内,欲其成长口尝甘言,持钱如胶之粘物。习善商贾,争分株之利。男子二十,即送之他国。来过中夏,利之所在,无所不至”。从北朝到隋唐,陆上丝绸之路的贸易几乎被粟特人垄断。粟特长期活跃在丝绸之路上,他们的足迹遍及西亚、中亚、天山南北、河西走廊直至长安、洛阳和江南等地。他们的经商活动在农耕文明和游牧文明之间、东方文明与西方文明之间搭起了一座桥梁。
唐前期迁居河北的粟特人许多保留了在商业方面的特长,在商业领域比较活跃。例如安禄山,为营州杂胡,通六蕃语,曾为互市牙郎。他担任范阳节度使后,鸿集了众多的杂胡(即粟特人)于诸道兴贩,每岁输异方珍货计百万数。但在内迁过程中,特别是在突厥化聚落中的粟特人,习染蕃俗,生活方式也由善商贾向善骑射转化了。有唐一代,人华粟特人在唐代所任官职基本上都是武职,不但以归附、使节、质子途径人仕者均授以武职,而且以门荫方式人仕者也多授以武职。这种情况在唐后期河北表现得更为突出,几乎见不到粟特人兴贩贸易的记载了。
唐后期,河北社会浓重的重武轻文的社会氛围,粟特人作为外来民族缺乏当地汉族士大夫的儒家文化修养,他们在文化方面根本是难以与汉族士大夫竞争的,如果他们想在当地立足,只有强化武质一途。另外,从担任官职来看,所任文职多为卑微下僚或冗散之官。檀州,本安乐郡,天宝元年(742年)更名。唐制,州司马,上州从五品下;中州六品上;下州,从六品下。檀州其等级不详,即使为上州,其司马也不过为从五品下。在唐后期,本为诸州上佐的州司马趋以冗散,根本没有什么实权,甚至中下等州皆不再设置,或者成为诸使僚佐或武职的寄禄官。诸县县承更是八九品的下级官吏。因此,在河北藩镇中粟特人多担任武职,而且仕途前景比担任文职的好得多。
在这里,史孝章的仕途经历也许可以帮我们更好的理解这一点。元和中,李您为魏帅,取大将子弟列于军籍。史孝章倡言愿效文职,“想奇之,令摄府参军”。史孝章在本可以以武职晋身的情况下,却自愿担任文职,这在一般人看来是匪夷所思的,故节度使李想感到奇怪,但还是满足了他的愿望,使其摄府参军。但其父史宪诚改变了其人生轨迹。史宪诚后来官至魏博节度使,史宪诚也借此机缘官至节度副使、相卫节度使等。试想如果史孝章没有身为节度使的父亲,按照正常的发展道路,他也许无缘高位,甚至可能在史书中根本留不下痕迹。
相形之下,唐后期的河北地区粟特人与其他地区的粟特人群体表现出很大的不同。例如,居住在洛阳的粟特人主要是由北朝时期以来进人洛阳的粟特人后裔以及隋唐时期人华粟特人构成的。此时居洛粟特人大多没有显赫的官职,其中以商人数量最大。
2.诸镇间势力发展的不平衡性
在表11-1中的28人中,除曹惟政家族所居镇别不详外,在其余27人中,魏博镇有6人,成德镇有6人,义武镇6人,横海镇2人,幽州镇7人,除了横海镇较少外,其他诸镇人数基本平衡。但他们在诸镇中势力发展是很不平衡的。
前面我们已经提到,安史之乱前,虽然河北中南部已经存在粟特人,但当时的重心在北部特别是幽州和营州地区。安史之乱中,随着叛军的南下,大量的粟特人也随着播迁到河北中南部,粟特人在河北的分布格局也为之一变。虽然诸镇都有粟特人的分布,但其重心转移到了魏博、成德等镇。也就是说,在魏博和成德粟特人势力最强。
幽州镇中稼州乐寿县以袄祠为中心,存在一个较大的粟特聚落。从琢州房山石经题记来看,也有许多粟特人的提名。但这些粟特人在幽州镇的势力并不是很显赫,这与安史之乱前,在安禄山主政时期,粟特人势力显赫一时有很大不同。不仅节度使无一人是粟特人,就是刺史也很少有粟特人。表11-1中幽州镇7个粟特人中,担任过官职的只有3人,而且其中康志达是从易州迁人的,后来他又人朝京师,并葬于京师长安。何遂祖、父均非河北官员,他所任也只为区区檀州司马。曹朝宪,祖上无官,他所任卢龙征马使、游击将军中卢龙征马使为使职,为实际职任,游击将军为武散官,从五品,所任官位也不高。可见诸人或为游宦,或为本地土著,但在河北根本没有根基。
与此形成对比的是成德、魏博和义武。这些粟特人多身居高位,特别是魏博镇最为突出,两个节度使家族何氏、史氏都是出身于粟特人。何进滔家族统治魏博历经三世,凡四十二年。除了这两个家族外,罗弘信史称其魏州贵乡人,从姓氏上看似乎也有为粟特人后裔的嫌疑。
3.在诸镇间一定的流动性
唐后期,随着地域主义的兴起,出现了官员任职当地化的倾向。但同时在辟署制度以及为了追求更好的仕宦前景,官员任职也具有一定的流动性,就是河北藩镇也不例外。前面我们在河北粟特人的迁徙流动中已经有所涉及,兹不赘叙。
唐后期粟特人除了姓氏还能捕捉到其出身的一点痕迹外,胡名基本消失,名字已经基本汉化了。除此之外,河北粟特人汉化的另一个重要表现就是在婚姻方面。
唐前期河北的粟特人在很长一段时间仍保持本民族内部的通婚,以及与自己地缘联系密切的其他胡族保持着婚姻关系。汉族虽然有,但只是个别现象。开元寺三门楼题刻有“何叭拨(妻曹)息忽碑(妻康)肆息名远(妻赵)”的题名。何叱拨父子属于胡姓通婚,到了叱拨孙何名远这一代就与汉族通婚了。但唐后期随着时间的推移,民族间的不断融合,粟特人通婚圈不可避免地逐渐扩大。表11-1中22个粟特男性中,有3人婚姻情况不详,与粟特人通婚的有7人,占总数19人的36. 8%。这反映在河北藩镇统治下,粟特人之间的通婚仍占有一定的地位。河北地区在全国是胡化最严重的地区之一,在各阶层中胡化程度是不一致的。由于粟特人各阶层地位的不同,在通婚上也略有不同。就是在统治阶层也表现不尽一致。军将职业军人集困文化程度较低,许多人目不识丁,是胡化程度最烈的一个阶层。表中所列以粟特人为妻的7人中无一例外都是出身于军将。一些家族甚至几代都娶本族人,例如何进滔夫人康氏,其子何弘敬夫人安氏,也为粟特人。
表中22个男性粟特人中,所娶妻子确切可知为非粟特人的达13人。就是以粟特人为妻的,后妻或同时所娶几个妻子(妾)有的也为其他族人。例如曹弘立夫人武威石氏先亡,见居夫人高氏。曹闰国有三位夫人,石氏、刘氏、韩氏。曹秀不仅本人所娶为安定梁氏,有子五人,所娶分别为卢氏、李氏、耿氏、李氏、田氏,均为汉族大姓。不仅男性粟特人与汉族女子通婚,就是汉族男子也常娶粟特女子为妻。表11-1中的s位粟特女性,除一何氏丈夫姓氏族别不详外,其他5个,有4个丈夫为汉族。这表明在安史之乱后,随着汉化的加深,在河北藩镇统治下,与汉族通婚成为主要的婚姻方式。这也反映了民族融合的进一步加深。
在河北地区是世家大族集中的地区,唐代最著名的门阀士族崔、卢、李、郑有3个集中在河北。除了当地的门阀贵胃外,还有陇西李氏、太原王氏等外来士族。唐代时虽然门阀制度已经衰落,但门阀观念仍深人人心。在此观念影响之下,身处其中的粟特人也不能免俗。随着人华粟特人汉化的加深,受到唐代推崇地望观念的影响,粟特人也开始伪造家世。宋人邓名世《古今姓氏书辩证》引《元和姓纂》称何氏,“望出庐江、丹阳、东海、齐郡”。粟特人中的何姓人往往以庐江为其族望。如何进滔、何弘敬父子,《旧唐书》卷一八一《何进滔传》载,“何进滔,灵武人也”。由此说明其为六胡州粟特人。而《何弘敬墓志》则称其为庐江人。而康姓多冒姓为会稽人。例如康日知,据《新唐书》卷一四八《康日知传》,康日知为灵州人,其祖父康植开元时曾手缚康待宾,助唐平定六胡州之乱,应是随突厥降户而入居六胡州者,而以会稽人封赠,康日知就被封为会稽郡王。在唐朝,粟特安姓往往说自己是安息王子安世高的后人。上面所提到的曹弘立自称“族望憔郡人也。其先汉相之裔,口口大魏之后”。试图和曹操拉上关系。在婚姻方面的一个表现就是粟特人追求与汉族门阀通婚。上揭材料中的石氏,其丈夫为陇西李氏。史孝章夫人为琅邪王氏、博陵崔氏。曹秀夫人为著名的清河张氏。

由于粟特人迁人河北不是一毗而就的,自魏晋以来至唐末一直在进行,不同阶段迁人的粟特人汉化程度是不同的,其婚姻状况也势必呈现出不同的形态。但是在分析河北粟特人婚姻特点是应该提起注意的。总体来看,河北粟特人的婚姻汉化是大的趋势,使原来比较封闭的内部婚姻圈逐渐被打破。
在河北藩镇,粟特人间的婚姻中,一种重要婚姻形式是政治婚姻。三镇节度使唇齿相依,往往以婚姻为加强彼此之间关系的纽带。例如,魏博节度使史宪诚与横海节度使李全略为婚家。节度使为了笼络手下军将,也常常采取联姻的方式。这种政治婚姻使婚姻蒙上了现实功利的色彩。
综上所述,唐后期,河北藩镇内存在着大量的粟特人。这些粟特人有的在安史之乱前已经迁人,有的是在安史之乱期间迁人的,有的则是安史之乱之后迁人的。除了迁人外,河北粟特人的迁出也是一个不容忽视的现象。迁人和迁出的动态流动才是唐后期河北藩镇统治下粟特人的实态。与前期相比,河北粟特人分布范围进一步扩大,分布格局也有所变化。河北东部诸州,例如沧州等地也出现了粟特人。而前期分布集中的营州则趋于衰落,而流州等形成了新的粟特人聚落。此前不见诸记载的易州也成为粟特人比较集中的地区。他们已经基本融人了当地社会,参与了藩镇体制的建设,并成为一支不可忽视的力量。其经商传统在河北基本上被抛弃,多担任武职。虽然各镇均有大量粟特人,但粟特人在各镇间势力发展是很不平衡的。他们虽然仍在一定程度上保持了内部通婚的惯例,但总体来看一步步趋于汉化,大量与汉族在内的外族通婚。

 

河北藩镇职业军人集团与佛教

在割据藩镇的统治下,河北社会结构发生了巨大变化:以藩镇节度使、军将为代表的职业军人集团,取代传统的世家大族,成为在地方上最有影响的势力。河北地区自魏晋以来就是世家大族集中的地区,全国最著名的崔、卢、李、郑等山东士族中,崔、卢、李等三姓集中于河北。但随着九品中正制的废除,科举制度的兴起,这些大士族在唐代逐渐离开原籍,播迁到全国各地,特别是向长安和洛阳集中,而留在河北本地的主要是小房小支。对地方的影响力也大为降低。与文化型大士族不同,河北职业军人集团多出身寒微,尚武善斗,文质很弱,多凭借军功而位居河北社会的上层。从成分来看,既有汉人,也有相当数量的胡人,涵盖了上至节度使,下至各级军将、士卒的庞大群体。他们优礼僧侣,大兴佛寺,积极参与佛教活动。他们的支持和参与,极大地促进了佛教在河北地区的传播。“今燕魏赵代之间,天子分命重臣。典司方岳辟用文儒之士,以缘饰政令,服勤圣人之教,尊礼浮屠之事者,比比有焉。”
河北节度使崇佛,除了唐代佛教盛行这个社会大环境外,还有一些特殊的因素。河北三镇动乱频频,子轼父,弟杀兄,骨肉相残,部将犯上作乱,节度使屠戮军将的例子屡见不鲜。从广德元年(763年)到乾符元年(874年)的110余年的时间内,全国藩镇共发生动乱171起,河北地区即占了65起,占总数的38%军乱是谋取节度使职位的重要途径。魏博镇前后共17位节度使,其中有7位是借助军乱而得位的。幽州镇29位节度使中有16位是借军乱之机窃取权位的。即使在父子、兄弟之间帅位的转移,也往往通过暴力手段。失败者,轻则被囚被逐,重则全族灭门。斗争的残酷性,即使是胜利者也往往心有余悸,给他们心头蒙上了难以拂去的阴影。他们如履薄冰,战战兢兢,不知何时厄运会降临到他们的头上。其中以刘总最为典型。刘总为幽州节度使刘济幼子,本来没有资格继承节度使之位。他毒死父亲,杀死兄长,依靠阴谋手段得以担任节度使。继任节度使后,心里却不得安宁,数见父兄为祟,便在节镇官署后面大建佛寺,供养数百僧人,让他们为自己昼夜祁攘。即便如此,他在祠场休息能暂时安宁,但离开祠场,在自己卧室中便惊恐不安,夜不能寐。由于不胜其苦,刘总上书朝廷请求为僧,且以其私第为佛寺。牙军是藩镇军队的精锐,是节度使的统治支柱。他们的向背,在相当程度上可以左右节度使权位的更迭。魏博牙军在诸镇中最为骄悍难制,以至当时有“长安天子,魏府牙军”的说法。节度使史宪诚、何全嫁、韩君雄、乐彦贞等人都是由牙军拥立的,但又因为没有满足牙军的愿望和要求,而被杀。在这种情况下,藩镇节度使往往阪依佛门,以求精神安慰。除了消灾避祸的目的外,祈福以及希图长生也是一个重要目的。他们钟鸣鼎食衣食无忧,过着骄奢淫逸的生活,处于社会的上层,高居于百姓之上。他们希望这种生活永远继续下去,即使在阴间也可以享受人间的幸福和快乐。由于他们拥有雄厚的物力和财力,佛教活动具有规模巨大、类型多样、往往佛道兼修等特点。
“兵者凶器,战者危事也。”由于唐后期战乱频繁,军将士卒作为职业军人,冲锋陷阵,以战争为职业,以杀戮为常事,时时有生命之虞,他们普遍感到人生无常,对自己的命运难以把握,自然希望冥冥之中有神佛保佑他们。唐后期,佛教活动甚至成为军队生活中必不可少的部分,“军中皆右执凶器,左秉佛书,诵习之声,混于刁斗”。张京为魏博大将,由于军功卓著,官至上柱国、开国公、食邑三千户,但他却“顿觉无为,知约口不常,持法华为体,念天悲为心,长崇释教,顿说南宗”。魏州戴、张、郭三家共建观音院,延请僧人智侄担任主持。戴、张、郭等人都是魏博天雄军的军将。冯广清在长庆年间为横海节度使乌重撤手下十将,“志好外书,心崇内典,不昧薰茹,长持藏经,皆以手书,读念川注,身即上事旎锁,心且悬于释门”。即使饭依佛祖,尽心于佛事,也未能免除身家之灾。冯广清后在一次内乱中被杀。
佛教讲求慈悲为怀,反对杀戮,与以战伐为业的军人的行为似乎是格格不人的,但大乘佛教又讲求众生平等,即使没有善根的“一阐提人”也可以成佛。作为军人,不管他们杀过多少人,犯下了多少罪孽,只要放下屠刀,悔过向善,照样可以立地成佛。佛教需要这些军人集团的提携支持,同时佛教也为这些军人通向西方极乐世界敞开了大门。这样赳赳武夫就和佛教在唐后期五代这样特殊的历史背景下紧密地联系在一起。
唐后期五代,以节度使为代表的职业军人集团的佛教活动,主要表现在以下六个方面。
1.佛教寺院的修缮和创建
安史之乱使河北社会经济遭受了惨重的损失。魏博节度使田承嗣就曾承认:“吾与公等事燕,下河北百五十余城,发人家墓,焚人室庐,掠人玉帛,壮者死锋刃,.弱者填沟壑,公门华青,为我厮隶,齐姜、宋子,为我扫除。”其实不仅叛军如此,就是唐朝中央军队也好不到哪里去。大量的佛教寺院毁于兵I之灾。魏州开元寺就是其一。
开元寺建于庸中宗复辟后的神龙年间,时称中兴寺,玄宗开元年间,改
名为开元寺。开元寺是魏州名刹,即使在河北也是首屈一指的寺院。“河朔之州,魏为大;魏之招提,开元为大。”唐代宗宝应元年(762年),唐军在攻打魏州时,采用火攻,开元寺寺门被大火烧毁。“细侣往来,莫庇风雨,香老兴叹,衣冠疚心,共甘没齿,不睹兴复。”大历九年(774年)魏博节度使田承嗣对寺门进行了重修。“既立三门,镇之层楼;又像双网,校之连阁。亮宇若画,糠梓干云,苹投盖而靡及,赢抱关而方启。上可以回眺百里,览川原林麓之富;下可以俯瞰万室,察舟车士马之殷。崇乎信一时之壮观,而全魏之卓绝也。”除了重修了雄伟的寺门外,他还修建了两座舍利塔。鉴于寺中佛经残缺,僧人研习不便,又命人抄写了两部《一切经》,并造二座藏经楼以贮之。为了表示虔诚,他甚至还让一子出家,法名敬昂,担任开元寺主持。
其他类似例子还有,大历十三年(778年)成德节度使李宝臣修复定惠寺,于寺内建文殊菩萨堂,堂内供养李宝臣及其夫人的塑像。他还在恒州天宁寺内建造慧光塔(现名凌霄塔)。恒州广惠寺华塔始建于唐德宗贞元年间,当时成德节度使是王武俊或其子王士真。长庆中,幽州节度使刘总奏请为僧,并以其私第为佛寺,诏赐刘总法号大觉,寺名报恩寺。大兴土木在节度使易擅之初更为普遍,“每有新帅,多创招提以邀福利”。当然修建佛寺等必须大兴土木,开支浩大,不是一般人所能承受的,几乎为高级官僚贵族的专利。有的官僚对此也有意见。例如,幽州节度使张仲武便认为劳民伤财,与佛教以慈悲为怀的宗旨相悖,于是他拿出自己的棒禄,派人到江南购买纸张,雇佣书工,抄写佛经,散给百姓。
2.雕刻石经、建造佛像、经幢等
佛经谓“修福田莫若立塔写经”在世人看来是修功德的善举。云居寺建于贞观五年(631),位于今北京西南约75公里处石经山下。房山云居寺是幽州最有影响的寺院。它以房山石经而蜚名海内外。石经有专业工匠书写雕刻,完成后运上石经山山顶,藏于石室。《房山石经题记汇编》中反映的是幽州地区雕刻石经的盛况,见诸记载的幽州节度使有杨志诚、李载义、刘济、张允伸等,几乎历任节度使都曾参与造经,尤以刘济、张允伸造经最多。除了节度使自己所造外,还有军将为节度使祈福所造。
《常山贞石志》所录唐代时常山经幢、佛像等多为唐末成德节度使王熔时期所造。有一八佛象(像)石幢,幢高一尺八寸,四面四棱,第一面刻有“口口口常山王及文武官僚三军将仕等创建尊胜石幢”。王铭被封为常山郡王,这个石幢为王榕鸿集手下军将百官所建。
3.建坛度僧
度僧也是佛教修功德的手段。唐代对僧人管理很严,编有僧籍,只有在国家指定的坛场受戒,取得度碟者,才能获得国家的承认。由于唐后期皇权失坠,地方往往自行其是,唐王朝为此还专门下诏加以限制:“大唐太和二年以来,为诸州多有密与受戒,下符诸州,不许百姓剃发为僧。唯有五台山戒坛一处,洛阳终山(当为篙山)琉璃坛一处,自此二外,皆悉禁断。’,但这些规定在唐中央控制最弱的河北地区根本得不到切实的贯彻。河北节帅对朝廷禁令置若周闻,常常私建戒坛。幽州节度使张允伸大中四年(850年)至咸通十三年(872年)在任,在这期间至少大中五年((851年)、大中九年(855年)两次设立过坛场。在魏博镇,在文宗颁布禁令不久之后的开成五年(840年)四月,日本僧人圆仁亲眼目睹了唐州(当为贝州)刺史在开元寺坛场,一次就度僧400余人。实际上,度僧仪式常常流于形式,成为变相敛财的手段。贝州善光寺的尼众戒坛甚至只悬蟠铺席,以绳子界地,根本没有建坛。
魏博节度使何进滔,原为灵武人,后为魏博大将。太和三年(829年)六月魏博发生军乱,节度使史宪诚被杀,何进滔被乱军拥立为节度使。何进滔“居魏十余年,民安之”,他对佛教也很热心。太和七年(833年)四月十九日,他前往开元寺朝拜,还拿出自己的傣禄,于开元寺建立琉璃戒坛。历时一年之久,戒坛建成,“责以琉璃,艘之丹漆。叠午文房,张轩达户。如龙之蟠,如凤之赛,灌缩撑A,观者洞然,神真其隅,珠内其顶。重级颁平,大光辉映”。并让僧人会恩主持度僧事宜。这戒坛的建立,距离文宗发布度僧禁令只有短短的五年时间。
4.斋僧
设斋本来是给僧人供给饮食,后来发展成俗人修行功德的一种形式。多选择在某个特定佛教节日(如二月八日、四月八日等)或在施主的生辰忌日等供其饮食。有的官僚贵族甚至长期供养僧人,幽州节度使刘总便“衣食浮屠数百人”。
5.多方招致名僧
河北虽然陷人割据,但与全国其他地方的佛教交流、僧侣往来仍很频繁,并没有陷人割据而中断。节度使及各级官僚对名僧十分敬重,往往多方招致,待以殊礼。因此,与当时大部分文士视河北为畏途不同的是,僧人眼里河北是福地乐土,是充满希望的所在。
义玄向黄聚辞行,黄聚问他“什么处去”?义玄回答:“不是河南,便归河北。”义玄向伪山辞行,仰山送出时,对义玄说,“汝向后北去,有个住处。”伪山向义玄推荐的去处也是河北。大约于会昌五年前后,义玄辗转到达镇州。义玄,曹州南华(今山东东明县)人,曹州唐属河南道,如果说他去河南,有回归故土的意味,去河北则主要看重的是在河北的发展前景。
成德节度使王铭对赵州观音院的从谕十分敬重,延请他到镇州。宋元丰八年的《柏林禅院碑记》称从谙得负郭赡寺田五千亩,有碳有碾,俱以水为之,常住遂足。即是王铭施舍的。还比如,据《全唐文》卷八一三公乘忆《魏州故禅大德奖公完碑》,存奖禅师,七岁时于三河县盘山甘泉院出家,后从学于临济寺义玄。魏博节度使何弘敬使人迎请义玄,存奖也作为随从一起到了魏州,居于观音寺江西禅院。义玄去世后,乾符二年(875年),幽州节度押两蕃副使检校秘书监兼御史中垂董廓、幽州临坛律大德沙门僧惟信、琢州石经寺监寺律大德等乞请存奖北归。存奖在众人恳请之下,打算离开魏州到幽州。早晨到使衙庭告别,此时节度使是韩君雄,其叔赞中闻讯大惊说“南北两地有何异也?魏人何薄,燕人何厚?如来之敬岂如是耶?”为了挽留存奖,为他专门建造了精舍,存奖只好又留在魏州。他驻锡魏州达三十多年,阐扬佛法,史称“六州士庶,尽结胜因”。因此,河北藩镇对佛教势力的倚重和保护是河北高僧活动频繁而佛事不衰的重要原因。
6.祁雨厌攘等活动
古代自然科学很不发达,人们对造成自然灾害的原因不了解,在强大的灾害面前常常束手无策,无能为力。“力不足者,取乎神”。在以农业立国的中国,风调雨顺对统治者显得尤为重要。让僧人主持,通过仪式祈雨是一项重要的宗教活动。大历二年(767年),大旱,成德镇辖内诸州受灾十分严重。成德节度使张君(即李宝臣)听说自觉禅师的大名,亲自人山拜访,请其祈雨。幽州节度使刘济在任时,连年大旱,蝗虫为灾,刘济斋戒蔬食,默以心祷,最后天降甘霖,早情得以缓解。
在唐后期割据藩镇统治下,以节度使为代表的职业军人集团文化素养较低,许多人甚至目不识丁。他们的佛教活动目的很明确具体,充满了现实性和功利色彩。对佛教的派别、教义等根本不关心,甚至缺乏基本的佛教知识。例如前揭材料中的魏博节度使何进滔人开元寺朝拜,应僧人之请建造戒坛,他竟然问僧人戒坛是干什么用的。他们热衷于建寺、造塔、刻碑等这些具体可感的所谓功德。当然他们之所以如此,不是为佛法所感化,而主要是对佛教宣扬的六道轮回的恐惧以及希望在屠戮之余获得心灵的慰藉,以求达到所谓祛病消灾、延年益寿等现实目的。因此,佛教的兴盛首先从当时庞大的寺院和僧尼数量以及寺院制度阂丽等方面体现出来。甚至他们许多人依违于佛道之间,往往佛道兼修。成德节度使李宝臣一方面大肆兴办佛事活动,还引术士作谶兆,为丹书、灵芝、朱草,斋居别室,最后为求长生,竟饮所谓甘露而死。王熔,晚年好事佛及求仙,宠信道士王若呐,受符篆,读佛经,广斋醮,炼仙丹,修馆宇,无所不用其极。幽州节度使刘仁恭招浮屠讲法,又从方士王若呐学长生之术。当然这些活动根本不能挽救他们的命运,许多人为此还付出了惨重的代价。另外还浪费了大量人力物力,加重了人民的负担,充分显示了封建统治阶级腐朽堕落的本性。

 

河北藩镇统治下新的佛教中心之形成

唐后期,河北被瓜分为魏博、成德、幽州、义武、横海等镇。政治上的分裂,使河北政治中心趋于多元化。幽州、魏州、恒A、沧州、定州等都成为河北区域政治中心。政治中心的多元化在佛教发展上也必然有所表现。魏州、恒州、幽州、定州、沧州等地分别是各镇的佛教中心,河北佛教分布格局也为之一变。其中魏州、幽州、沧州等地则是新兴的佛教中心。
1.魏州
魏晋南北朝时期河北的佛教中心是邺城(今河北临漳西南)。邺城,经过曹氏数年的经营,开始崛起为北方名都。以后后赵、前燕、东魏、北齐等政权都定都于邺城。由于作为都城的特殊地位,邺城佛教在河北地区一直是一枝独秀,在北齐达到了顶峰,“属高齐之盛,佛教中兴。都下(指邺)大寺略计四千,见住僧尼仅将八万,讲席相拒二百有余,在众常听出过一万。故寓内英杰咸归厥邦”。著名的响堂山石窟就主要修建于此时。北魏洛阳全盛时期佛寺不过1000余所,而北齐邺城佛寺竟达到4000余所,为洛阳的4倍。邺城佛教的繁盛可见一斑。但随着建基关陇的北周灭齐,邺城的政治中心地位开始丧失。周武灭佛更是使本来已经走下坡路的邺城佛教雪上加霜。北周大象二年(580年)外戚杨坚掌握了北周政权,相州总管(治于邺)尉迟迥举兵发难。杨坚派韦孝宽、梁士彦、宇文述等将兵攻破邺城,尉迟迥自杀。为了消除后患,杨坚徙相州治所于安阳,焚毁邺城及邑居,历时300余年发展起来的煌煌巨都化为了一片废墟。
魏州之所以能后来居上,取代邯郸和邺城的地位,除了历史的机缘外,还在于它自身所具有的一些客观条件。首先,地理位置优越,处于河北南部水路要冲。隋代开凿的大运河,北起琢郡(今北京),南至扬州,在今河北的一段称为永济渠。开元二十八年(740年),又开西渠,引永济渠水至城西,注魏桥,以通江淮之货,这样魏州成为南北交通的枢纽。再则,魏州经济和文化都很发达。著名诗人高适在诗中写道“魏州十万户,歌钟喧间里”。开元时魏州户117 575,位据河北道各州之冠。
由于优越的政治经济条件,魏州的地位自唐初起一直处于上升阶段。开元时期设置的河北采访使治所就在魏州。安史之乱后直至唐亡,魏州都为魏博镇会府所在地。五代后唐以后魏州一直都是陪都。从中国佛教寺院的分布来看,一般来说京城荤毅之下,佛寺最为稠密,名寺大刹和高僧大德更是多集中于此。在各地,则集中于州县治所和各交通要道。政治、经济中心与文化中心(包括宗教中心)合一,是中国古代特别是宋代以前的普遍现象。随着某地政治地位的丧失,其经济和文化中心的地位也随之丧失。邺城佛教的衰落,魏州的崛起,同样符合这条规则。
魏晋时期魏州佛教已经有所发展,并出现了一些佛寺。据《河北省志·宗教志)),兴隆寺在大名县旧城内,建于三国曹魏时期,当是魏州最早的佛寺之一。据民国《大名县志·宗教》共载佛寺41所,大部分年代不详,明确建于唐代的有千佛寺、普安寺、烟市寺、法云寺等。始建时间不详,但唐代已存的有开元寺、法华院、观音寺、兴隆寺、护法寺、愿力寺等。《相卫山)[I寺庙名录碑》位于大名府城内,刻立于唐开元年间,集中反映了唐前期魏州佛教寺院的情况。
魏州寺院中众多的唐后期碑刻反映了寺院香火的兴盛,是当时佛教发展的实物见证。据[民国」《大名县志》卷二一《金石》和宋·陈思《宝刻丛编》记载有:
观音寺碑,李赞撰,王立伯书,元和二年(807年)立在城内。
新修法华院记,张若撰,李系正书,长庆四年(824年)立,在府城内开元寺。
新修兴隆寺碑,李较撰,崔弃书,张胧篆额,宝历二年(826年)立,在府城内。
开元寺碑,李辍撰,崔弃书,大和元年(827年)立。
开元寺修功德记碑,李辍撰,崔弃书,张肚篆额,大和元年(827年)立。
观音寺陀罗尼经幢,会昌四年(844年)立。
观音寺舍利塔铭碑,裴桐撰并书篆额,天佑二年(905年)立。
应该指出的是,[民国」《大名县志》对魏州佛寺的记载有不少遗漏。撰诸史籍和碑刻,尚可补充一些。
平邑浮图。据《旧唐书》卷一四一《田承嗣附田悦传》,河东、泽潞、河阳等镇军围攻魏州,“顿兵于魏州南平邑浮图,咸迟留不进”。平邑浮图,又见于《通鉴》卷二二七。浮图即佛寺。
龙兴寺。据《通鉴》卷二五七记载,魏博节度使乐彦祯请避位,居龙兴寺为僧。而《旧五代史》卷一四《罗绍威传》也云“牙军废彦贞,囚于龙兴寺,逼令为僧,寻杀之”。陆游《老学庵笔记》也提到了魏州龙兴寺,还指出该寺佛殿有魏宫玉石弹棋局,上有黄初中刻字,北宋政和中取人禁中。
兴化寺。临济义玄“住未几,即来大名府兴化寺,居于东堂。”唐咸通八年(867年)去世,门人以师全身,建塔于大名府西北隅。救溢慧照禅师,塔号澄灵(或作澄虚)。《河北省志·宗教志》记载,兴化寺,唐代建,在今大名县东旧元城西关。而据《全唐文》卷八一三公乘亿《魏州故禅大德奖公塔碑》则云义玄止于观音寺江西禅院。盖兴化寺即观音寺,或后来观音寺改名为兴化寺。
贞元寺,位于大名府南。曲询曾任后晋博州户曹参军,其次女于贞元寺出家。
观音院。由天雄军戴、张、郭三家出资共建。高僧智侄主持,朝廷救授紫衣,赐号归政,后周世宗显德五年(958年)圆寂后,建木塔供奉舍利,塔高三丈有余。
临清王舍城寺。释智侄,俗姓张,铜台永济人,九岁于邺都临清王舍城寺出家。显德五年(958年)圆寂,年八十三。
卯斋院。位于大名府成安县。释法圆,俗姓郝。真定元氏人也,周显德中,寓大名府成安县卯斋院温寻藏教。宋开宝六年(973年)圆寂。
魏州不仅佛教寺院林立,而且高僧云集,极一时之盛。高僧惠海,受具足戒后,杖游二洛,精研律宗,自贞元七年奉救临坛,传教度人,莫纪其数。至贞元之末,情慕大乘,服膺于魏府门下,精通楞伽。咸通间,临济义玄应魏博节度使何弘敬之请来到魏州,其门人弟子如存奖、大觉、三圣慧然等都随之来到魏州。各地僧徒仰慕义玄之名,也纷纷来此参学,一时群贤云集,蔚为大观。魏州成为仅次于镇州的临济宗的一个中心。
2.幽州
幽州佛教的长足发展既由于全国佛教兴盛的大环境,也由于它作为区域政治中心的地位。幽州是唐朝东北边境的一座城市,与营州互为椅角,是唐王朝防御突厥、奚和契丹的后方基地,战略位置十分重要。正如当时人所说,“渔阳,我之巨镇也’,或“幽朔巨都,全燕重地”。唐初,幽州置大都督府,为全国五大都督府之一。开天时期控制河北道的范阳节度使治所也在幽州。幽州除了是北方的军事重镇,商业、手工业也都很发达。
隋唐以前幽州的佛教还不很盛行,佛教寺院也寥寥无几,著称于世的仅有潭拓寺、光林寺及尉使君寺数座而已。“燕地普遍建造寺院,是从唐初开始的”。唐初燕地佛教有了很大发展,寺宇日增,在河北大地异军突起。新建寺宇中比较著名的有马鞍山慧聚寺(后称戒坛万寿寺)、白带山云居寺(今房山云居寺)、盘山双峰寺、淤泥寺(后称鹭峰寺)、北留寺、永济寺、盘山白岩寺、悯忠寺、永清三塔寺、宝塔寺、千像寺,等等。唐太宗、武则天尊崇佛教,于两京召集名僧大德,翻译佛经,并大建佛寺,各地受其影
响,也纷纷加以仿效。特别是武则天时期规定佛教地位在道教之上,在各地建造大云寺。幽州名刹智泉寺,即被改为大云寺。玄宗时期社会稳定,国力强盛,出现了著名的开元盛世。佛教也盛极一时。燕地自然也不例外,新建了不少寺院,著名的有天宁寺、归义寺、佑唐寺、真应寺、祟孝寺等。幽州下辖州县也出现了许多名刹,如琢州之龙泉寺、潞县(今北京通县)之净业寺等。
安史之乱后,幽州为幽州节度使治所,幽州镇历任节度使几乎无一例外的都对佛教采取扶植的态度,在他们大力支持下佛教得以继续发展。在幽州城内新创建的寺院有胜果寺、宝集寺、金阁寺、佑圣寺等。而在城郊州县之中也涌现了一批寺宇,如平谷之兴善寺、昌平之昭圣寺、潞县之林皋寺、固安之冲相寺、蓟州盘山之上方寺、甘泉普济寺、天成寺、云罩寺、香水寺、金山寺等,皆为一方名刹。甚至许多乡村中,也建有规模简陋的佛堂、兰若、僧舍等。这些寺院规模不一,所驻僧人也相差甚大,少则十几人、几十人,多则数百人乃至千余人。
唐武宗灭佛时,河北藩镇对灭佛政策进行了一些抵制。职此之故,外地特别是临近藩镇的僧侣纷纷逃到河北地区以求庇护。五台山时属河东节度使,而河东与幽州节度使毗邻。许多五台山的僧人穿越小五台山和军都山逃到了幽州。五代周世宗灭佛时,幽州在辽朝控制下,当然不会受到灭佛冲击。后周境内的许多僧人也再次向幽燕迁徙。这两次灭佛运动对其他地区而言是一场浩劫,是名副其实的佛教法难,但对幽州佛教而言,却是一次发展的契机。
唐五代幽州佛教发展的另一个重要标志是房山云居寺石经的刻造,即使在安史之乱后仍如火如茶的进行。全国各地的僧俗人等到石经山巡礼上经,除了河北藩镇外,还有来自京轰和顺地藩镇者,包括河东的磁州,关内道的夏州、凤翔、盐州,岭南道的得州等。这方面的情况,详见下编分论第五章。
总之,唐五代时期幽州地区佛教蓬勃发展,迅速崛起为全国的一极。寺院如雨后春笋般涌现,高僧辈出,例如唐初的华严和尚、僧嘉禅师,唐后期的真性、宝积、普照、幽玄、常遇、道膺、道宗、晓方等,唐末五代的僧照、智江、师律等。幽州成为了河北地区乃至整个北方地区的佛教中心。
3.沧州
魏晋南北朝包括隋代时期,寺院主要分布在太行山东麓沿线,东部沿海地区数量很少。根据[光绪」((辅通志》和《河北通志稿》,唐五代时期以今沧州为中心的东部沿海佛寺共46所,占了此时期佛寺总数的21.6%。东部沿海地区佛寺的崛起,除了与唐五代佛教深人发展的大背景有关,也与这些地区逐渐得以开发有很大关系。
沧州是河北内河航运的终点和海运的起点,水陆运输十分发达,“十县濒海,有鱼盐利自给”。除此之外,农业生产也有一定的发展。沧州宝历年间横海节度使杨元卿屯田成绩卓著,“收凛粟二十万解”。大和中节度使李同捷发动叛乱,使此地区经济遭到一定的破坏,骸骨遍野,墟里生荆棘,满目疮痍。继任的节度使殷惰招抚流亡,恢复发展生产,不久不仅能够粮食自给,还开始向中央交纳赋税。
当然,唐五代时以沧州为代表的河北东部沿海地区经济发展程度不宜估计过高,但与中部和东部的差距却在不断缩小,却是不争的事实。经济的发展为佛教的发展奠定了物质基础。众多的寺院和名僧,也吸引着全国各地的游方僧人来参学问禅。例如释香育,济阴人,趋沧州安定寺智元律师所,乞求削染。释光嗣,太原文水人,于五台山真容院出家,历游闽岭、两浙,后泛海到沧州。他十五年间,兴建梵宇,斋饲僧尼,不胜纪极。以天福元年(936年)九月去世。
除了以上新的佛教中心外,河北中北部的传统佛教中心恒州、定州仍保持了比较强劲的发展势头,是寺院比较集中的地区。这里在唐五代涌现了一些在全国都有影响的寺院和名僧,如镇州(今正定)临济寺的义玄、赵州柏林禅寺(时称观音院)的从谂。
唐五代河北中部恒州、定州佛教的兴盛也得力于山西五台山佛教的拉动。五台山是我国四大佛教名山之一,传说是文殊菩萨的道场。定州、恒州等地处交通要道,特别是恒州正处于西人五台山的必经之地。唐后期日本僧人圆仁去五台山朝圣即路经恒州。在去五台山的沿线路上,还形成了一种特殊的寺院形式普通院。它是寺院为方便朝圣者在朝圣路线上设立的招待站,由僧人主持,设有院主,长备有粥饭,凡参拜朝圣的僧俗人等均可住宿享用。圆仁从恒州出发,路经的普通院有上房普通院、刘使普通院、两岭普通院、果苑普通院等数处。
总的来看,在河北藩镇统治下,如果不考虑今张家口、承德地区,河北道地区东西部、南北部间寺院的分布已经没有太大的差异。当然,由于各地经济文化水平不一,佛教发展基础也不同,各地区内部佛教发展仍然很不平衡。例如,幽州集中于房山、昌平,蓟州集中于盘山等。这表明影响佛寺分布的因素中除政治因素外,自然地理因素、交通因素、僧人因素等同样也不可忽视。
一件编号为S. 529的敦煌文书《诸山圣迹志》是五代后唐时一位僧人游历各州郡寺院、名山胜迹的记录。尤其珍贵的是,该文书记载了当时河北诸州的情况,其中对河北诸州的佛教发展情况也有涉及。“南行三百里,至邺都,即魏府也。管七州五十余县,府城周围一百二十里。寺院大小一百余所,僧尼七千余人。并于此处建国。土出续罗,多丰繁,平原险陆,左右山川,商贾填便,不殊镇府也”。幽州城“大寺一十八所,禅院五十余所”,佛寺近七十所。定州“大寺五所,禅院八所,小〔禅〕院四十所僧尼三千余人”,佛寺合计五十五所。镇州“大寺一十三所,大禅院三十六所,小〔禅〕院五十七所,僧尼七千余人”,佛寺合计一百零六所。沧州寺院五十余所,邢州寺院三十余所。
从文书来看,邺都、镇州寺院最多,幽州次之,定州、沧州等再次之。五代后唐时距离唐灭亡不过30年,其佛教发展格局与唐后期藩镇时期基木上是一致的。

 

原文:

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作者: Domdionysius

罗马天主教徒,教名雅各·比约,奉行传统主义,追随圣庇护十世司铎会。幽燕独立运动发起者之一。

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