神学家狄奥尼修斯

引言
谈到神学家狄奥尼修斯,很多人可能会感到陌生,但他却是神学史乃至哲学史上的一个非常重要的人物,他被誉为基督教的“神秘主义之父”。就在奥古斯丁逝世后的五、六年间,约为公元五百年,即中国魏晋南北朝之乱之时,在东方的叙利亚,产生了古典西方基督教的奠基人物:亚略巴古人狄奥尼修斯(Dionysius the Areopagite,以下一律简称狄氏),他的思想成了中古哲学的圭臬,其著作《神秘神学》[ (伪)狄奥尼修斯,《神秘神学》,包利民译,北京:商务印书馆,2012年]则成为神哲学的标准课本,形构了往后一千年之西方思想脉络。狄氏是古典的基督教神秘主义者,东方教会史上最有趣的人物之一,其生平不详,年日不详。似乎其匿名和托名的身份,正是配合了其神秘主义之道路。在《使徒行传》第17章34节中,我们读到一个叫狄奥尼修斯的人,他本是一个大法官,使徒保罗在亚略巴古讲道之后,他转而随从保罗,皈依基督教。
早期基督教似乎多半接纳了狄氏的真实性,教会史家优西比乌(Eusebius,约公元四世纪)记载《使徒行转》的“丢尼修”日后成了雅典的首任主教,中世纪的法国传统更令狄氏成为巴黎的主教。[ P.Rorem,《(伪)狄奥尼修斯:著作注释与其影响之导言》,New york,1993,15页]关于狄奥尼修斯的真与伪,不同哲学家与神学家有不同的观点,没有人解开过狄氏的身世之谜,由此便掀起过一场对于狄氏身世的历史追寻(近似有关于对耶稣的追寻),学者们众说纷纭、莫衷一是。许多对狄氏的否定,皆因其托名性和伪名性(Pseu-donymity),事实上,隐名或匿名,与托名及伪名的问题,绝不是单纯历史考据之争议,其中所牵涉的乃是极为复杂的文学史与哲学史的现象。
狄奥尼修斯充满传奇的历史命运,常被追溯于被誉为“拜占庭神学之父”的马克西母(Maximius the Confessor),他最先奠定了狄氏在基督教传统中的至高地位,称他为“至神圣的诠释者”,并扬言因为尊重狄氏的详尽著作,不会在该书中重复其相同的论点。继马氏之后,东方教会传统中有大马士革的约翰(John of Damascus,约公元650—750),也显出深受狄奥尼修斯天使学与否定神学影响的痕迹。爱留根纳是中古世纪最伟大也是早年较为人忽略的爱尔兰神秘神学家,他一贯被称为John the Scot,但因此名太常见而自称为爱根留纳,他将狄氏和马克西母的著作译为拉丁文,取代了以往的旧译,称为中世纪最通行的狄氏拉丁文本,奠定了狄氏对中世纪拉丁神学影响的基石。十二世纪往往被史学家视为中世纪的重要转折点,一些殿堂级人物,如:克勒窝的伯尔纳(Bernard of Clairvaux,1090—1153)为中世纪的修道主义与神秘神学揭开了新的一页。以爱的运动、倾流与溢出作为神秘经验的素材,在中世纪期间被发挥得淋漓尽致,如:伯尔纳、圣威克多修士、博纳文图拉均被称为爱观式的神秘主义者,开启了另一个重要传统[ 我们不需要过度对比早期形而上学的狄奥尼修斯与后期的爱观式神秘主义,编译狄氏的主要学者P.Rorem倾向次对比立场,但狄氏在《论圣名》第四章中以上帝为爱、为渴望爱,成了爱观神秘的泛滥。]。在圣威克多修士之后,最重要传承狄氏思想的任务的便是大阿尔伯特与其门生阿圭那,大阿尔伯特曾于1246年至1252年间,在巴黎与其他地方讲授狄奥尼修斯的全集,阿圭那听课笔记流传至今,成为神学史上的珍贵文献。艾克哈特(M.Eckhart,1260—1327)与尼古拉.库萨(Nicholas Cusanus,1401—1464)为阿圭那之后最重要的神秘神学家,尼古拉库萨称狄氏为“最伟大的神学家”,可见狄氏对其影响之深远。和前面很多哲学家一样,他们都是从狄氏的文本出发,最后各自发展出独特的神秘神学体系。
狄奥尼修斯著作流传至今的共五部,为《论圣名》、《神秘的神学》、《天阶体系》、《教阶体系》、《书信》,当然,他在这些著作中经常提到诸如《象征神学》、《天使的特性与品级》、《神学论》等作品,这些或者并未流传至今,或者只是狄氏的编造。狄氏的五部作品已经成为一部合集,名《神秘神学》,这本书中他很好的阐述了基督教的神秘主义思想,可谓“巅峰之作”。到狄氏这里,早期教父神秘神学的发展划上了句号,因为,此时早期教父神秘神学的主要线脉都已经完成,奥利金主义传统在伊瓦格利乌斯的神秘神学领域里获得了经典的表述,奥古斯丁主义的洞见在西方也得到了清晰的表达,源于菲洛和尼萨的格里高利否定神学传统被狄氏概述在篇幅简短但却影响深远的《神秘神学》之中。
狄奥尼修斯是“否定神学”最著名的阐述者,在“否定神学”中,灵魂逃离一切的被造物,在黑暗中与不可知的上帝合二为一。关于这个我们在,正文中将有详尽的阐述,这也是本文讨论的核心论题。
一、思想渊源——新柏拉图主义
在进入否定神学(Negative Theology)的主题之前,我们有必要谈一谈狄奥尼修斯的思想渊源,亦即整个基督教神学的思想渊源,从而才能了解“人的存在与拯救”这个神学大主题。并且只有将狄氏的“否定神学”放到这样一个大背景中,才能全面而系统的了解狄氏思想的深刻内涵与意义。虽然他首先是一名神学家,但是他的思想充满了新柏拉图主义的色彩。
(一)相似与继承
从神学史的发展上讲,当基督教发展到“亚略巴古的狄奥尼修斯”的时期,依然深深受到希腊哲学传统的影响,特别是柏拉图主义和新柏拉图主义的影响。尽管此时神学家们试图摆脱希腊传统,构建自己的神学和哲学系统,但还是举步维艰。狄奥尼修斯的著作《神秘神学》在一定程度上成为了基督教神学的转折点,是他达到了基督教思想史的一个高峰。
基督教神学的一大主题是对人的存在以及拯救[ 人凭着上帝赋予的“绝对自由”打破了完美世界的格局,获得了“原罪”,由此人类也迎来了他们的第一个历史性高潮:上帝“道成肉身”化身为人类的形象——耶稣,他拯救了人类,使得人类在来世复活之时,甚至可获得超越创世时的大自由。][ “在希腊教父和拜占庭传统之间,有这样一个共识:罪的继承只是继承了必死性(Mortality),而非罪性(Sinfulness),罪行只是必死性的一个结果”。Jean Meyendorff ,Byzantine Theology-Historical Trends and Doctorical Themes,New York:Fordham University Press,1974,1979,pp.145],在“存在与拯救”这个过程中,狄氏的神学还表现为另外一个哲学主题,即“流溢与回归”(Procession and Returning),“流溢与回归”并非基督教的原生术语,这个术语是狄氏从同时代的新柏拉图主义哲学当中借用过来的,它是用来说明“太一”(the One)与世间万物之间的关系的。新柏拉图主义者认为,世界上存在多种多样纷繁复杂的事物,这表现为存在的一种多样性(Multiplicity),他们认为这种多样性从本质上来说都归结于一个统一体,这个统一体就是我刚刚所提到的“太一”,它先于多样性而存在,通过“溢出”的方式而生成了所有其他的存在。所以,其他事物都是分有“太一”而存在的,它们也存在高低关系,这个关系用一个图式来表示就是:“太一”——“努斯”(Nous)——“灵魂”(Soul)。在这个图式所表示的世界观中,只有“太一”是真实的、唯一的、无限的终极存在。虽然如此,但在另外一个层面上,正因为其他一切存在都是源于“太一”,那么它们都渴望与它融为一体,从而又产生了与“流溢”相反的另外一个运动,即“回归”(Return)。回归指向一种更深层的内在的灵性运动,令灵魂“回忆”(Recollection)起在“太一”之中的记忆。
这样的世界观与我们之前所提到的“人类的存在与拯救”神学大主题有着相似之处,在于上帝与“太一”都是最初的存在,人类与万物都要归向他们。
除此之外,我们知道,狄氏在《教阶体系》中谈到了“等级制度”一词,这个词可能就是由他创立的,他把这个词定义为:“对知识和功效的神圣等级体系”。它不仅是本体论的,而且也是认识论的;不仅在存有上有等级,而且在知识上也有等级。神圣的等级体系取自新柏拉图主义,它是亚里士多德和柏拉图(Symposium[《会饮篇》]中)后首次得到充分发展的思想,新柏拉图主义最重要的人物是普罗克洛斯,[ 普罗克洛斯(Proclus,410—485),希腊哲学家,新柏拉图主义者。]他是经常被人与黑格尔相比较的新柏拉图主义者,他有同样的三一思想——正题、合题、反题,并把一切实在均纳入这样的神圣等级体系中。如他的三层实在——存在物、理智物、和灵魂,在狄氏那里对应的是这三个等级:神格(Thearchy)、天界阶层和教会阶层,也就是三位一体、天使、人。狄氏使用了普罗克洛斯的三元单位,然后又加上他自己的,这样,所有的等级都是三位一体的。等级体系表现为我们上面提到过的两个过程:一是自上而下的“流溢”,二是自下而上的“回归”或者说“拯救”,在向上的拯救道路上与上帝之间建立联系。旧的柏拉图公式:“存有尽可能与上帝相等同”也为狄氏所采用——越来越走进上帝,最后与它结合在一起。狄氏的另一本著作《论圣名》中,“神的名字”这个词也是新柏拉图主义的词,当新柏拉图主义者把一切异教的神均纳入他们的体系中时,他们使用了这个词。
(二)批判与发展
以上我们讨论了基督教神学和新柏拉图主义的相似之处,那么二者又有何区别呢?如果基督教神学家一味地借用新柏拉图主义的思想,是会遇到很多困境的,主要的困境有二:一,有可能会面临“泛神论”(Pantheism)。因为在新柏拉图主义中,万物是通过太一的“流溢”而生成的,那么太一与万物之前就有了一种无法言说的“亲性”,然而这种“亲性”却不可以套用在基督教思想里面。我想用两个比喻来说明:在新柏拉图主义中,太一与万物的关系就如同树干和枝丫的关系;而在基督教中,上帝与人的关系就如同镜中的“形象”与镜外的人的关系,这两种关系是截然不同的,不可相提并论。如果一味地套用,上帝就会失去其“无限性”与“超越性”,这样上帝和人之间就不存在那条鸿沟了。第二个困境就是“上帝对人的拯救”有可能会消失。关于这点,我们先来看看新柏拉图主义者的说法,他们曾经举了一个生动的比喻,来说明“太一”和万物之间的关系——“光照说”:在天空中,太阳向外散发耀眼的光芒,但是光线会渐渐地黯淡下来,直到消失在黑暗之中”。按照这种说法,越到存在的末端,太阳的光线就越暗,而照此类推下去,人类就讲面临“万劫不复的深渊”,这种危险和前面的“原罪”导致了同样的后果——上帝的拯救将不复存在了。这样一来,基督教神学的“上帝之城”就有可能会成为柏拉图眼中的“理想国”。
关于这两种危险的情况,狄奥尼修斯这位伟大的神学家早有防备。针对这两点,他提出了自己的看法。首先,他否认“太一”与万物的关系完全就是上帝与人的关系,他认为上帝仍然是具有“超越性”的。新柏拉图主义者认为“太一”与万物具有亲性,他则将此种关系转化为人与上帝之间的“摹仿性”,即前文提到的“镜中形象”一说,这是一种很高超的手段。从而人是上帝的类比(类似与溢出),人(特指耶稣)就是上帝的“道成肉身”。对此,神学家梅延多夫写道:“他的上帝是超越的上帝,是圣经中的造物主,而不是‘柏罗丁’的‘太一’。但是,他并不排除上帝与受造物的相遇,正好相反,这种相遇成了受造物的目标和终极意义。该相遇设定了一种上帝走出自身的下降运动,以便让自己变为可知的和可理解的,设定了一种存在物的上升运动,存在物首先恢复他们与上帝的类比(Analogy),即他们分有上帝美德的能力,进而在超出自身的时候参与上帝的存在(但不是他的本质)本身,回归上帝”。[ 梅延多夫,《拜占庭神学中的基督》(Le Christ Dans la Theologie Byzantine),谭立铸译,香港:道风出版社,2011年,第102页]至于第二的困难,狄氏这样说道:“以印章为例:一个印章所盖的许许多多印痕都分有原型;在所有印痕中,印章都是整个地出现的,没有哪个印痕之分有一部分印章”[ 《论圣名》(Names of God)第二章第5节]这足以反驳掉之前的“光照说”,说明上帝就像印章一样,是完全输出自身,而不是随着距离的增加而减少自身神性光辉的输出,所以说,人具有多少神性是完全取决于他自身对“印章”的接受而不是取决于上帝的输出。所以,在此意义上进一步说,上帝的拯救永远存在,永不消失。“拯救”是对人的堕落的拯救,以达到令人恢复原本的存在的目的。狄氏曾在他的书中写道“如果人称颂拯救是从恶的影响之中解救世界的拯救之力的话,我当然是同意的,因为事实上拯救有许许多多的形式。我只想补充一点:拯救主要是将万物保存在其合宜的位置之中,使其不变、不冲突、不瓦解为恶;他使它们平和无扰地服从统治它们的规律,他将一切不平等和干涉逐出世界,他还给予万物合适的比例,使它不至于转变成自己的对立面,或出现任何状态变化。”[ 《论圣名》第八章第9节]从这里我们可以看出狄氏的拯救观,即恢复原本的存在。
二、狄奥尼修斯的否定神学
(一)神秘主义
通过以上的分析我们便可以进入到“否定神学”的主题了。我在前言里提到过,狄奥尼修斯是一位被誉为“基督教神秘主义之父”的神学家,他的神秘主义神学的方法论就是否定神学。
神秘主义,首先指个人的神秘经验,也包括由这种经验产生的生活方式,以及关于这种经验的文字表达。大神学家托马斯·阿圭那将神秘主义定义为通过神秘体验而获得的对上帝的知识。在公元一世纪至四世纪期间,希腊教父的思想中“神秘”一词主要具有客观的意义,指基督在圣经或礼仪圣事中隐秘的临在,但这并不表示基督徒没有主观的神秘经验,他们的主观性神秘经验是由于与客观事实接触而引起的一种回应。早期希腊神学家开创了“神秘主义肯定神学”(Positive Mysticism)和“神秘主义否定神学”(Negative Mysticism)两个传统。“神秘主义肯定神学”是以奥利金(Origen)为代表的神秘传统,以阅读圣经和理解圣经的神秘含义为神秘经验的主要来源,也注意参与礼仪和领受圣餐所产生的神秘经验。“神秘主义否定神学”是以尼撒的格里高利(Gregory of Nyssae)和狄氏为代表的神秘主义传统,强调上帝不可知和不可名言的特征,提倡以进入“神性黑暗”为标记和超概念和图像的神秘经验。
狄氏继承了格里高利的“黑暗的神秘主义 ”,将“神秘神学否定主义”发挥到一个更高的境界。同时他的著作中也包含了代表“神秘主义肯定神学”的上帝的神秘经验,可以说是包含了两种神秘传统,但是还是代表“否定神学”的神秘主义对后世的影响更加深远。
(二)肯定神学与否定神学
狄奥尼修斯在《神秘神学》中论述了三种不同的神学:象征神学(Symbolic Theology)、肯定神学(Positive Theology)、否定神学(Negative Theology),这又是一个三位一体。在《神秘神学》的第三章,狄奥尼修斯讨论了“什么是肯定神学,什么是否定神学”:
“我在《神学论》中已经赞颂了最合适于肯定神学的概念,我已说明那神圣和善的本性在何种意义被说成是“一”以及“三”……《神学论》还称颂了《圣经》中的其他启示。在《论圣名》中我说明了把上帝称为善、存在、生命、智慧和力量的意义以及其他与上帝的概念名称有关之事……《神学论》和对上帝合宜的名字的讨论当然要比《象征神学》中所谈的要简短。事实是:我们飞升得越高,我们的词语越局限于我们所能形成的观念;所以当我们进入到超出理智的黑暗之中时,我们将发现自己不仅词语不够用,而且实际上是无言与不知。在先前的书中,我的论证从最崇高的范畴向最低下的范畴进发,在这下降的跑道上包容进越来越多的,随着下降的每个阶段而增加的观念。但是现在我的论证从在下者向超越者上升,它攀登得越高,语言便越力不从心;当它登顶之后,将会完全沉默,因为他将最终与那不可描状者合为一体。”[ 《神秘的神学》第三章,P98—P99]
这段话让我们认识到狄氏是如何理解象征神学、肯定神学和否定神学这三者之间的关系的。肯定神学和象征神学讨论的是关于上帝我们能肯定地说些什么,否定神学讨论的是当我们在上帝面前因为语言和思想的无力而陷入沉默和无知时,我们如何认识上帝。虽然狄氏在这篇言论中提到的著作并没有全都保留下来,[ 狄奥尼修斯企图让我们相信《神秘神学》只是他的部分著作,那么他所谓“失佚的文章”是真的失佚了,还是它们其实根本就不存在,只是狄氏的谎言,这一点还存有争议。]但是我们还是可以展开狄氏这段话中所隐含的意思,因为本来不为人知的《神学论》据说包含的内容与《论圣名》的前两章十分相符,而《象征神学》的主旨在《书信》、《天阶体系》、《教阶体系》中都讨论到了。关于这些不同类的神学,我们首先要意识到的是,我们在其中怎样学会了赞美。狄氏认为,这些神学不是讨论我们怎样能判定上帝的属性,而是讨论我们能怎样赞美上帝。上帝创世以显明他的荣耀,每一个造物在完成上帝安排给他的任务时,就是在显明他的荣耀,在赞美他。
狄氏对上帝中的“联合”(henoseis)和“区分”(diakriseis)作了区别。“联合”从根本上说对我们是不可理解的,因为我们只能通过作出“区分”来认识事物。然而,在区分的背后隐藏着联合或统一,它通过区分得以显现。“区分”的首要意义在于三位一体的“位格”,它们是无限的统一体之中的区分。如果因为关于上帝它肯定地说了些什么,它就是肯定神学,但它显然也是否定神学,因为我们的肯定会把我们带到我们所能把握的事物之外:三位一体的理论表明我们是无法言说上帝的,与其说他超出了我们的理解力,不如说他本身就是不可知的。正如弗拉迪米尔·洛斯基所说:“这就是为什么作为肯定神学至极的三位一体的启示,同时也是否定神学的原因。因为,‘如果我们从《圣经》了解到圣父是神性之源,耶稣和圣灵是由圣父所生、从圣父出来的,是超越存在的花朵和光亮,那么,我们就既说不出,也无法理解那是什么。’”[ 《论圣名》第二章第7节][ 见他的“伪狄奥尼修斯的‘类比’观”一文,《中世纪教义与文学史档案》,5(1930),279—309,283页。]
《论圣名》的论题是肯定神学,它讨论我们能如何以肯定的方式赞美上帝。但是我们又不断地被提醒要注意,关于上帝我们所作的肯定还离他很远,我们的概念无一能达到不可知的上帝。我们之所以能够肯定地说些什么来赞美上帝,是因为上帝的确在我们的世界观众显现。但是,上帝并非认知的对象,他是不可认知的。因此,当我们对上帝作出肯定陈述的同时,必须否定我们的肯定陈述,而这种否定才是更根本的。所以狄氏说道:“因此,我们没有任何理由说我们认识上帝。我们确实不知道上帝的本来面目(因为那是不可知的,他超出一切理智和心智的范围)……我们关于上帝所说的这些话是正确的,万物皆根据它们所本于他的程度来赞美他。而且,这是最神圣的上帝知识。它是在超出心智范围的一种统一之中,通过“不知”而获得的。这个时候,心智从万物身上移开,甚至放弃自身,与令人炫目的光芒合为一体,并在这光芒之中被深不可测的道德智慧所照亮。”[ 《论圣名》第七章第3节]
从这段话中,我们可以看到,狄氏明确提出,上帝被真正认识到了,他在我们对他的肯定中受到了赞美。但是,要想真正且深入地认识上帝,我们必须否定这些肯定,这一点还是很清楚的,这就是肯定神学。我们发现,象征神学与此也不是太不相同,我们在这里讨论的是“如何把感觉领域的概念运用到神圣领域中去”[ 《神秘的神学》第三章]这点在两个阶层体系的那些书中得到了阐述。
我们可以说,肯定神学和象征神学二者都关心如何更好地领受上帝的神圣显现,它们并不抽象或者只是学究,而是直接关涉到我们作为基督徒的天职——听从上帝对我们的召唤并彰显上帝的荣耀。在肯定神学中,我们看到,对上帝的显现肯定会导向根本的否定。在象征神学中也是这样,象征物既可以像也可以不像它们象征的对象。谈到上帝,狄氏很清楚地表示,他更倾向于使用“不像的象征”(unlike Symbols),因为使用它们不会有把象征在我们心中所唤起的形象直接当成上帝的危险,“不像的象征”也会迫使心灵超于象征之上:“如果涉及神圣事物的否定是真实的,但肯定又不足以表达不可言说的隐秘,通过被启示对象不相像的象征来阐明不可见者会是更合适的。”[ 《天阶体系》第二章第3节]
所以,肯定神学和否定神学都超出自身而走向否定之道——否定神学。其原因是根本的和神学的:上帝本身是不可知的,他不是认识的对象。我们的心智能把握上帝在创造中的自我显现,但正是在对上帝的自我显现的理解中,我们意识到,如此显现的上帝超出了他的显现。肯定神学和象征神学的目的都是接近上帝,与上帝结合,我们的灵魂越是试图从上帝的显现回溯上帝本身,它就只能通过否定这些显现,并像我们在前面所引用《神秘的神学》中的段落所看到的那样,达到一种越来越难以表达的状态,直到它:“变得完全沉默,与不可言说者浑然融为一体。”
否定的方式只有在灵魂自我净化并且达到自然的沉思——在上帝之中沉思世界的境界之后才开始的。在此,狄氏仍然是一个十足的柏拉图主义者,这一点从本文第一部分中有提到过,在前面所引用的《神秘的神学》第三章中的段落中可以看出。在其中,否定之道被描述为对这样一个阶段的超越,处于这个阶段的灵魂已经拒斥感觉事物,并沉浸在纯理智之中。(多言——少言——“无言”的否定神学)但是这里我们需要注意不要误解了狄氏,他并不是为了拔高某种“纯思”,而贬低对感觉世界本身的参与。相反,他好像是从我们参与感觉世界时无法避免的支离破碎中抽离出来,从而进到一种更整全浑一的状态中去。否定之道是下一步,那时,我们完全陷于无言之中。这种“否定”,部分是我们所为的。狄氏重复普罗提诺的观点说:“这是为了真正看见和认识上帝,通过否定万物,以超越的方式,赞美超越存在的上帝,就像用手塑像的雕塑家那样,他们削去所有使隐蔽变得模糊不清的东西,仅仅通过削除的过程来使其显现出隐藏的美”[ 《神秘的神学》第二章]
但是我们所作的这种否定只能在某种程度上把我们带到上帝处所之地,而不能把我们带到上帝本身那儿去。然后,灵魂被卷入上帝所在的深深幽暗之中,完全被动地以不可知的方式与不可知的上帝融为一体。所以狄氏在谈到他的老师哈罗修斯(Hierotheus)时说:“与其说他学习神圣事物,不如说他体验神圣事物,通过与他们的交感——如果可以这么说的话,而变得更完美,达到一种非传授的、隐秘的信仰状态,并与它们融为一体。”[ 《论圣名》第二章第9节]在同上帝的融合中,灵魂是被动的,它体验到或找到与神圣者的某种交感。
总结地说:肯定神学(和阶层体系)研究的是上帝在宇宙中、通过宇宙、对宇宙的自我显现。它讨论上帝向外的活动。否定神学探讨的是灵魂与上帝的隐秘关系,它讨论灵魂向内趋向上帝的运动。否定神学、肯定神学和象征神学并不矛盾。灵魂的向内运动丝毫不减损上帝通过灵魂的向外运动,灵魂越深地沉浸在上帝之中,便越完整地呈现上帝的神性光辉。
(三)神圣阶梯
下面我将从肯定神学的角度来阐述一下狄奥尼修斯最具影响力的原创性词“阶层体系”,将他的肯定神学和否定神学并置对比,可以得出狄氏否定神学的之中的独特内涵。
“在我看来,一个阶梯是一个神圣的秩序、一种理解状态,和一种与神圣尽量近似的行动。它与所受到的神圣启示相称地被提升至对上帝的模仿。上帝的美——如此单纯、如此美好、如此地丰盛地是完满的泉源——是完全不受不相似的东西浸染的。他向外伸展,根据每个存在物的功德而给予它们一份光,并且通过神圣的圣事而在和谐与宁静中给予每个已经完全的存在者他自己的形式”[ 《天阶体系》第三章第1节]
在这里我们可以看到,“阶梯”一词是与类比紧密联系在一起的,上帝通过“自己的形象”令受造物尽量地与自己相像,尽量模仿自身,从而达到一种同一。接着,我们要继续借用前文提到过的“印章说”以便更清楚地说明这点:上帝就像一块印章,盖在每一个等级存在物上面,也就是说,上帝向每一个等级存在物充分输出了自己,因此狄氏会说“上帝根据每个存在物的性质而给予它们一份光”。每个存在物的性质的我们又要提到前文新柏拉图主义者提出的“光照说”了,上帝被比喻为太阳,他放射出光和热到每个等级的存在身上,存在物在接受光热的同时,也在继续向周围的事物散发光热。
简要概述了阶梯之后,我们就要细致分析一下狄氏“阶梯”的具体内容,总地来说,所有的“阶梯”都体现了一种“三位一体”的思想。我们在“印章说”中提到过,上帝像所有的存在输出自己的“形象”,其实上帝输出的形象就是他的“三位一体”,正是这样一个在多样中统一的存在像万物输送自身的“形象”,在不同材质上烙印下不同程度的“一与多”。因此,我们可以说,天阶体系是理念上类比的三位一体,而教阶体系是物质上类比的三位一体。对于天阶体系,狄氏说道:“上帝之道为天界存在者提出了九个解释性的称号,我自己的神圣引路人又把它们分为三个三元组……我的著名的老师说,这一三元组构成了一个真正最先的、成员之间平等的单独阶层体系,没有任何存在者比他们更与神圣者想象,或更直接地从上帝接受最初的启示。”[ 同上,第六章第2节]这样我们就不难理解为什么狄氏的阶梯都是采取了三一的结构,因为阶梯的“三一”就是按照上帝的“三一”建构的,因此“在我们的圣洁传统中,每个阶梯体系都一分为三”[ 《教阶体系》第五章第1节]
在狄氏看来,天阶与教阶都是来自于上帝这个“元一”,就来源而说他们是属于同一个等级的,它们不同于新柏拉图主义者所谓的来源不同的存在着等级的区分。但是就“流溢”的过程来看,我们还是可以说天阶是优于教阶的。对此狄氏写道:“他根据天界的阶梯体系塑造了它,然后把这些非物质的阶梯体系包裹在许多物质的形式和模样中,以致我们可以以我们的本性相宜的方式被从这些最可敬的形象中提升到那单纯利不可表述的解释与同化之中。因为我们人类不可能在没有那些可以根据我们的本性引导我们的物质性手段的帮助下,以非物质性的方式上升到模仿和玄观天界的阶梯体系。”[ 《天阶体系》第一章第3节]再一次借助“太阳说”,我们可以很好地说明这两个阶层体系之间的关系,上帝为光,向外放射出光芒,首先经过短距离的传播,形成一个“明亮清楚”的太阳——天界的阶梯,然后在经过一定时间的传播,形成一个“模糊不清”的太阳——地上的阶梯。所以,地上的阶梯在一定程度上可以说是天界的阶梯的类比。
(四)道成肉身
最后我要按照狄奥尼修斯否定神学的路径,谈论他是如何通过经文和教会的阶梯提升人类的。
教会的阶梯是源于上帝的“形象”——三位一体,但同时也是源于另外一个上帝之名——“道成肉身”——耶稣。[ 狄氏在谈到教会的时候,喜欢用“耶稣”一词而不是三位一体中的“圣子”。因为在狄氏看来,是耶稣道成肉身,而不是“圣子”道成肉身。]“道成肉身”是“三位一体”中的一位“虚己”的结果,是超越者进入到可感的领域当中。关于“道成肉身”,狄氏又用了另外一个自创的词语来表述——“仪式”,在狄氏看来,“仪式”有两方面的含义,一是表示教会中的礼仪,二是表示耶稣的“道成肉身”。仪式是使用可感领域的手段来表达超越者而“道成肉身”是超越者使用可感领域的手段表达他自身,从这一点来看,“道成肉身”就是“仪式”中的“最高级”。那么,“道成肉身”究竟有何意义?为什么上帝对人的拯救一定要通过“道成肉身”的方式?,从狄氏的视角,答案如下:
   “
拯救”是把人从“原罪”当中拯救出来的一种手段,对狄氏而言,“拯救”就是使存在恢复其原有的状态。人的存在的原有的状态,从哲学的层面上来说,就是就是适合“人”的质料和“人”的形式,从神学层面上来说,就是使身——心——灵恢复其本原。上帝为达到这个目标采取的不是外部方法而是内部策略,不是将人类灭亡而是拯救人类,填充人类的缺乏。因此,“道成肉身”正是超越的存在者,参与到人的存在之中,是上帝“擦拭”人类这个“形象”。正如狄氏所说:“救赎就像一位慈爱的父亲,补足遗失者并宽恕遗忘者。他把一件事物从恶的状况中提升出。把它稳固地立于它应该在的地方;把失去的品德补上,把无序和不齐之中重建秩序与整齐,使其完善和免于缺陷”。[ 《论圣名》第八章第9节]正因为人类整体的“形象”变得模糊,上帝特意的擦拭了其内在的“形象”。从另外一个层面来说,人生活在可感世界当中,无法与天界存在物一同直接领受上帝的“神性光辉”,课感事物的方式最为符合我们的存在,因此“道成肉身”也是上帝所能选择拯救人类的唯一的合适的方式。[ 狄氏的《论教会的阶梯》中有一个行文特色,那便是他会为每个仪式专门写作“解释”,并将之命名为”玄观”(Contemplation)。这“玄观”中的内容,这个时候将物质的礼仪转为对精神的提升。]
上帝“道成肉身”为耶稣,他是用怎样的方式进行拯救的呢?那便是“教会仪式”的实行(Performing the Theurgy)。“仪式”的载体便是教会的阶梯,教会的阶梯便如同耶稣的身体,“教会”(仪式和教阶)就是“道成肉身的耶稣”,“实行仪式”便是上帝在进行拯救。狄氏对《新约》和《旧约》之间的关系说明这个观点:“如果一个人用敬畏的目光看这些经文,他就能看到带来统一性并表现单的同感的东西,其源泉乃是圣灵。这就是为什么在老传统之后就应当向世界宣告新约。在我看来,这从上帝而来的,并由高级教阶等级颁布的顺序,证明了如何一部书(《旧约》)预告耶稣的神圣工作,另一部书(《新约》)则描写他怎样实际上行这些事的,前一部通过表象写下真理,后一部按事情真是发生的样子描述之。前一部书预告的真理由后一部中描写的事件所确证。神圣的工作是神圣的话语的完满完成”。[ 《教阶体系》第三章第3节]《旧约》对应“教阶”,《新约》对应“耶稣的身体”。用狄氏的语言来说,《旧约》预示着《新约》,也就是说,《旧约》搭建了一个身体,《新约》就通过道成肉身得以实现。意思就是,通过“教阶”,上帝拯救人的任务得以完成。所以对于狄氏而言,整部《圣经》同时也就是整个教会,只不过一个在言语当中,一个在现实当中。这个问题得到了解答,那么什么是“拯救”的实现呢?这就是他在《教阶体系》和《天阶体系》中经常提到到的三个原则——完善或联合(Perfection or Henoseis)、净化(Purification)和光照(Illumination)。这是因为,教阶和天阶同人一样都是上帝的“形象”,当上帝有所行动的时候,其“形像”必然与其相符合。当然因为“溢出”和“接受”的缘故,这种复合也是有一定的“类比”的。我们若将上帝想象为一个“巨人”,天上的阶梯与教会的阶梯就如同镜子一般,反映着这个“巨人”的“形象”,这个“巨人”有所动作的时候,同时,另外两个“形象”必然与这个人的动作是整齐划一的。
三、德里达对否定神学的解构
德里达是当代法国著名哲学家,解构主义的创始人,他迷恋东方文化,所以我们不奇怪作为一种无以言表的语言和哲学策略的“否定神学”会受到他的垂青。“否定神学”染有浓厚的新柏拉图主义和东方神秘主义色彩,从狄氏开端,影响从库萨的尼古拉一路下衍到莱布尼茨和黑格尔,这也是德里达愿意解构的原因。通过对否定神学的解构,我们可以发现德里达其实批判的是西方的形而上学传统,而不是神学信仰本身。
(一)否定神学初探
1986年,德里达在耶鲁撒冷做了一个演讲,题目是《如何避免言说:否定》。把神学,特别是否定神学的话题放到耶路撒冷来讲,自然尤其意味深长。德里达开篇就说,甚至在准备这个演讲之前,他就知道,他想要说的是“否定神学”中的踪迹。“否定神学”在这里是什么意义?德里达声称在这个十分宽泛的主题下,人们经常是指一种语言形式,连同他的开始、修辞、语法、逻辑模式,它的阐述程序等等,总而言之是一种文本的实践,都是发生在历史之中并且经历了历史的检验。
德里达承认否定神学是一个非常含糊的概念,很难条分缕析来加以描述,最好不过是距离说明,就像狄奥尼修斯《论圣名》中描述的那样。但德里达注意到《圣名论》没有只字言及否定神学,通览《神秘神学》,作者只在《神秘的神学》第三章的标题中提到一次“否定神学”。所以否定神学的确切概念同狄氏究竟有什么瓜葛,推想起来还有文章须做。但是德里达认为这不成其为疑问。他指出,否定神学大而化之的话,颇似对语言的一种典型态度,它存在于语言之中,存在于界说和描述的行为之中,是针对予以和概念确定的态度。比方说,任何一种肯定的语言对于描述神的本质,说到底是他的超本质性,都是不充分的。要之,就只有一种阳否阴述的否定途径,渴望接近神,让我们在沉默中直觉神。德里达认为,这就是否定神学的家族相似的特征。
“这种否定神学的含义不止是造物主超越于他的任何造物和他的一切造物。即使对形成基督教关于上帝教义至为重要的措辞和概念,面对这一原则,即上帝的终极实体,除了说他不是什么外,不可能被恰切描述,也必然一筹莫展。”[ 帕利坎:《基督教传统:大公传统的形成》,香港道风书社,2002年,第472页]
但“否定神学”似乎终究是个模糊含混的概念,纵观一部神学的历史,不论是在古代、近代还是现代,我们发现提及它的人并不是很多。否定神学固然如德里达所言,以它的家族相似性的特征无所不在,但它是在拒绝言说的过程中完成了言说的行为。因此,每一种话语,假如其中没有存在这样一种否定神学的机制,那么它自身就变得很可疑了。德里达表明他本人的一系列典型的解构主义术语,例如:踪迹、异延、文字、补充、文本,柏拉图的药,康德的附件等等,也可以叫做否定神学。否则,“否定神学”具体说来又有什么性状?
否定神学近来年成为学界一个相当热门的话题,这里面德里达功不可没。除了1986年在耶路撒冷做的那篇长篇演讲之外,德里达1993年有著有《论名称》,都是围绕否定神学,将之解释为一种典型的解构策略,由此认为否定神学的意蕴远远超出了神学本身。有关德里达和否定神学的话题,一时如雨后春笋,层出不穷。美国学者约翰·卡普托1997年出版了《雅克·德里达的祈祷与眼泪》书中有题为《边界上的肯定:如何不说》的专节,集中讨论了德里达《如何避免言说:否定》一篇。在该书结尾处卡普托印了德里达的两段文字:“我相信,任何文本都多多少少沾染了否定神学,即便是那些看上去同一切神学毫不相干,不愿意也不相信它们同神学有任何牵连的文本。”[ 德里达:《如何避免言说:否定》,考沃德等编:《德里达与否定神学》第74也]另一段文字是:“去你无法过去的地方,去那你无有可以到达的地方,这是来来去去的唯一路径。”[ 见卡普托:《雅克·德里达的祈祷与眼泪:没有宗教的宗教》(John D.Caputo,The Prayers and Tears of Jacques Derrida:Religion without REligion),Bloomington and Indiannapolis:Indiana university Press,1997,p41.]
否定神学究竟意味着什么,什么是否定神学?德里达对此的解释是,否定神学是认为上帝具有超本质的本质,超存在的存在而为言所不能言,故如若我们否定上帝存在的确定性,乃是为了承认他是存在的一种至高无上、无以感知、无以言传的模式。德里达对否定神学的这一解释,使我们想起了老子的《道德经》:大音希声、大象无形。而我们知道老庄的道家哲学,正是德里达所钟爱的东方神秘文化的一种。
(二)解构否定神学
“言虽不能言, 然非言不能传,是以圣人终日言而未尝言也。”这句话出自僧肇的《般若无知论》。我们上文说到过老子的思想,从这里我们可以看出,中国道家、佛家哲学和基督教的宗教哲学都是有相同之处的,特别是与“否定神学”的思想。言说这个拒绝言说和被言说的否定神学,德里达求诸神学更求诸哲学,我们看到他将目光转向西方文化中的三种范型,视其为言说否定神学自我消解之踪迹的三个阶段或三个地点。分别是:古希腊柏拉图范型、狄奥尼修斯和艾克哈特范型以及海德格尔范型。哲学和神学一经交汇,德里达就不再拐弯抹角,而是开门见山了。
关于希腊柏拉图传统,德里达指出,他所说的是《理想国》中的“超越存在”(epekeina tes ousias)善和《蒂迈欧篇》中的“场域”(khora)。善的理念超越存在,德里达认为这是哲学家言所不能言的典型的否定方法;他还运用了大量的篇幅集中阐发了“场域”一词的解构涵义:按照柏拉图的描述,“场域”是一种原始场域,它是一个巨大无边的不确定的空间容器,永恒范型的可感幻想,就由造物主将可感的万物书写其中。他既不属于理念世界,又不属于感性世界,柏拉图称它“很难说是真实的”。不仅如此,虽然它无以为五官感觉所感知,只能由心灵来体悟,但是它同样还不是心灵的一个知性的客体,就像形式那样,“场域”既不属于理智也不属于感性世界。德里达认为,柏拉图的《蒂迈欧篇》中的这个“场域”,就像他的《理想国》中的“超越存在”的善,正是否定神学的先声。
基督教传统中我们看到的是狄奥尼修斯和十四世纪德国神学家艾克哈特。神名不可名,是不是就一定意味着语言对它是无能为力了?但事实是《论圣名》第十章还未结束,狄氏便不动声色地转向了神名可名论。神名不可名复又可名,狄氏说,是因为神性是善的根本,唯独因其存在,万物方有始有因。这样看来,普照光辉的上帝,正可以求诸于因他而充满生机的那个世界。故此,神学家乃有充分的理由用万物之名来称呼上帝,如:美、善、无限、超越、太阳、星辰……概言之,神就是万物,又非万物可喻,故有万物之名,又无名可谓。这样一种神名论,让我们想起德里达的“异延”,[ “故此‘异延’的含义不是神学的,甚至不是在否定神学的最极端的否定的秩序之中。后者如人所知,总是冲塞了一种超本质的现实,她超越了本质和实在亦即存在的确定范畴,总是急于提醒我们,如若我们否定上帝存在的确定性,是为了承认他是存在的一种至高无上、无以感知、无以言传的模式。”——德里达《异延》,见《语音与现象》,第134页。]他强调“异延”不是一个概念,更不是一个词,它比存在本身更为古老,在我们的言中是没有名称的,但同是它却可有其他许许多多的名称,正如上文我们提到过的,德里达的解构主义术语,如:踪迹、异延、文字、补充、文本等其实可以是“异延”的名称。这些名称,德里达说,也可以是否定神学的名称。德里达认为狄氏是经过一系列类推,解释了何以我们即便向着有善的本原飞升,也无以跨越我们所在之地和它之间的距离。因为三位一体是没有方位的,它无所不在,又无处可觅。此外,三位一体自身并不运动,只能是我们想法设法去接近它们。德里达发现狄氏的否定神学传统,就基督教内部而言,最充分不过体现在十四世纪艾克哈特的身上。艾克哈特的布道文《似星辰》收入二十四位神父言说上帝的文辞,分别加以评说,这些神父有基督教的也有异教的,有大师也有很一般的水平,而布道、祈祷、征引、阐释,这一切都发生在同一个文本之中。就此而言,它们都足以证明一条否定神学也是解构主义的原始原因:惟因重复,方有文本,意义产生于重复之中。
避免言说否定神学第三个范型是海德格尔。海德格尔的范式是哲学,但是矛头直指存在和理性,所以不是希腊传统,它同样不属于基督教传统。德里达指出,1951年,海德格尔在答复苏黎世大学学生时,就已采用了存而不论的否定神学策略。他引述了海德格尔的这段话:“信仰没有必要思考存在,即便信仰既不是上帝的基石也不是上帝的本质,上帝的经验依然发生在存在的范域之中。”对此,德里达说,“存在的范域”依然把我们引向了上帝,依然让我们看到了他的经验,虽然信仰既不是上帝的基石也不是上帝的本质。哲学对于海德格尔和德里达来说,就是“在场的形而上学”。“在场”可见于三个层面:一,实体的层面,即当下的在场;二,本体论的层面,即确实存在的在场;三,认识论的层面,即主体向自身或者另一个主体呈现的在场。在场的形而上学所涉及的范域,比神学要宽得多,但是德里达对神学还是存有一种包容的态度而并非像尼采那样认为“上帝死了”。所以我们说,德里达批判的目标是形而上学而非神学信仰本身。
(三) 神学与哲学
由以上的分析看来,狄奥尼修斯的否定神学传统与其说是一种神学的方法,不如说是一种无所不在的哲学方法。德里达提出了一个疑问:狄氏的这个文本的方位在哪儿?人们何以无以将祈祷文、祈祷文的征引,以及指向读者的说辞分隔开来?对于这些问题,德里达发现无论是“此一”方位、“此一”文本,还是“它此一”的读者的身份,都是来源于“此一”承诺应许的未来。而此一未来的到来,又有一个出源,这就是承诺这一事件。关于方位的“经验”,并不是想当然的经验,它同样是一种否定神学的经验。在这里,德里达将它命名为我们此前提到过的那个词——“场域”。他表明。狄氏并没有迷失道路,而是被刻写在一个上帝给予并且归附上帝的“场域”之中,这就是“祈祷文”。“场域”是毫无形式的,就好比一片森林,但是我们必须走进这片森林,祈祷文就是这片森林给人指路的想到。即使人迷路了,即使人好似被上帝所抛弃,但是抛弃他的,是上帝而不是别人,这依然是对上帝的一种祈祷,就此而言,上帝依然没有离开耶稣和我们。
就像我们之前所说的,言说如何避免言说的否定神学,从狄氏到艾克哈特的基督教传统在德里达看来,只是三个阶段当中的一个,其他两个就是柏拉图和海德格尔的传统。神学和哲学,由此在德里达避免言说的否定策略当中,紧密联系起来。
事实上《如何避免言说》中德里达的风格既像又不像狄氏,他担心的是狄氏开创的否定方法再是迂回曲折,终会给人一种承诺,把人引向一个目的,这就是超越存在的存在,就是上帝。所以德里达一再强调他要说一种承诺,同时也不得不满足于在承诺的内部来言说它。德里达其实别无选择,因为依照解构理论,所有的文本都先为承诺所解构了,不论它们是哲学的、神学的、还是文学的文本。因此,说上帝死了,在德里达看来毋宁说上帝不能够在语言中充分展示自身。否定神学的例子表明,人类寄希望于语言,抑或逻各斯,他面临的困难依然如故。
结语——上帝的拯救
基督是“基利斯督”的简称,意思是上帝差遣来的受膏者,是基督宗教对耶稣的统称,基督教的教义之一就是三位一体。上帝被当作是创造了世界的永恒圣父,解救了世界的圣子,以及帮助了人类的圣灵。三位一体是很难理解的,因为它并不意味着,三个不同的神,圣父、圣子、圣灵为同一本体(本性),却是三个不同的位格。其实,我们都会有一个疑问:就是为什么上帝唯独钟爱人类,为什么要道成肉身为耶稣,而不是天界存在物或者其他的存在?
在这里我们可以回顾一下狄奥尼修斯的“流溢”学说的简单图示:上帝——天界存在物(天使)——人类以及人类的宇宙。可以想象一个金字塔,这三个层级分别位于金字塔的顶端、中间和底层,从上帝到人类就是“溢出”的过程,相反,从人类到上帝就是“回归”的过程。通过这个图示就不难理解为什么上帝的拯救不是通过“道成天使”了,因为天使不能到达这个金字塔的最底端,也就是上帝之下所有被造物的底端,这样的话就不能有完完全全的拯救了。上帝同样也不可能“道成人类生存的宇宙”,因为宇宙中的其他被造物早就交给了人类,也就是说,人类就是这个宇宙的主宰,他在自身中把可感和可知物结合起来。所以,上帝为了拯救所有被造物,就选择降临为耶稣基督——道成肉身。
对此,狄氏写道:“或者想象一下我们在一条船上。船被缆绳系于岩石之上。我们抓住并拉缆绳,看上去好像我们在把岩石拖向我们,实际上我们是把自己和我们的船拖向岩石。换个角度说,当船上有人推开岸上的岩石时,他丝毫未能影响岩石,岩石巍然不动;他只是使自己与岩石之间产生了距离,而且他越推,这距离就越大。因此我们做一切事之前必须首先祈祷,尤其是我们打算要去讨论上帝的事。我们不可能将无所不在而又不在任何一处的那个权能拖向我们。但是通过神圣的启示和祷告,我们或许能将自己托付给他、加入他。”
这样看来,肯定神学的路径,是从超越感性理性的上帝到天界存在物,再到人类和人类的宇宙,而否定神学的路径正好相反,就像引用的狄氏的上述话中所隐喻的一样,从人类和他的宇宙出发一直到超越感性与理性的上帝。否定神学并不是一种认识论或者简单的符号象征,如果对其进行语言学的追溯,会有更丰富的内容。我们从狄氏的作品中看到,他的“否定神学”的主体不是人而是上帝,否定神学不鼓励人超越自己的能力范围去认识一个不可言说超越理性的上帝,它是上帝“道成肉身”的拯救,从而使人类走出之前所谓的“不可挣脱的牢笼”,获得拯救,回归自己的本初的状态。
最后,让我们从两个方面进行简单的总结:第一,在神学与哲学的关系方面,狄氏的否定神学的目标是在本体论上从古希腊的新柏拉图主义中走出来,走上独立的路径。他的创造物都是源于上帝的光照,源于一个永恒的“太一”,而不像新柏拉图主义者所说的那样具有高低层级的关系。第二,在狄氏的否定神学中,物质得到了极大肯定,同时这也为用受造物表达上帝提供了可能,特别是“道成肉身”说,这对于“圣像神学”有着巨大的意义,成为圣像保卫者的有力武器。
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作者: Domdionysius

罗马天主教徒,教名雅各·比约,奉行传统主义,追随圣庇护十世司铎会。幽燕独立运动发起者之一。

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