罗马天主教中的传统主义

来自《国际资料信息》2005年第11期;徐力源 曾 强 译
本文摘译自美国芝加哥大学20世纪90年代出版的有关宗教原教旨主义的大型系列丛书之一《对原教旨主义的观察》,作者劳威廉 · D · 丁格斯系美国天主教大学神学及宗教研究学院副教授,1983年获美国堪萨斯大学美国研究博士学位。
==================================
1962-1965年期间召开的第二届梵蒂冈大公会(以下简称“梵二”)导致罗马天主教内部出现严重的分裂,传统主义者指责教廷“变节”和“不公正”,已经向“自由主义、共产主义、社会主义、犹太复国主义”的影响投降,并且正在“摧毁”罗马天主教的信仰。传统主义的天主教徒与罗马教廷之间的对抗常常被媒体描绘成一个旨在挽救“旧弥撒”的怀旧运动。[1] 尽管媒体如此轻描淡写,但事实上这一冲突的性质复杂且深刻——既是对“梵二”的意义和有效性的挑战,也是对定义天主教性质的权力和权威的挑战。同时,“传统主义”也是一种抗议,抗议天主教迷失自己的认同,丧失了自己在社会、文化和政治领域中的主导权。
罗马天主教传统主义运动的缘起
随着“梵二”所主张的改革的深入展开,对于许多保守的天主教徒来说,“更新”(aggiornamento)一词的意思就是根本地和“带着矛盾的心情”背离原来被认为构成罗马天主教之精髓的许多理论、教规和精神生活信条。伴随着改革(特别是仪式方面的改革)而出现的“矫枉过正”现象和“梵二”后出现的冲突、对立及体制紊乱,进一步加剧了这些人对“更新”具有危险的忧虑。到了20世纪60年代末,天主教徒中出现了一种新的“地下教会”。这些团体拥有人数众多的反叛教徒和“野猫”(wildcat)教区,顽固地坚持传统的圣礼形式和信仰行为,坚持“纯洁的”、“原装的”理论和教义,坚持被他们视为天主教核心圣礼仪式的“拉丁特兰托基督献身弥撒”。到了70年代中期,传统主义运动已成为一个全世界范围的现象。天主教改革派指责传统主义分子拒绝放弃“旧弥撒”就是“渴望分离”。[2]教皇保罗六世也亲自宣布,传统主义的天主教徒公然以坚持“梵二”前的崇拜形式反叛教会并且顽固抵制“更新”,他们“不再服从彼得的继承人,不再与彼得的继承人交往,因此也就置身于教会之外了”。[3]
1988年6月30日,83岁的法国大主教马塞尔·勒菲弗在瑞士的埃科内为4位神甫主持了授予他们罗马天主教主教职位的仪式。这次未经教廷批准的授职仪式致使勒菲弗、他授职的新主教和他的“圣庇护十世修会”的全体成员都被开除了教籍,从而引发了罗马天主教会的一次大分裂。埃科内这次富有戏剧性的授职仪式绝非一个孤立的事件,而是一个自称“罗马天主教传统主义”的运动与罗马教廷之间长达20年之久对抗的一个高潮,同时也表明
了后“梵二”时代这场分裂天主教徒的冲突范围有多么的广泛。
一、传统主义运动的规模。
当今的天主教传统主义是一个国际性的、分散的、组织松散的蒙太奇。尽管传统主义的规模不像“天主教灵恩复兴”等其他后“梵二”运动的规模那么大,但传统主义的势力在20世纪最后25年里稳步发展。据梵蒂冈估计,全世界的传统主义活跃分子大约有6—8万人。[4] 可以说,这个数字估得低了,而且没有把许多未加入传统主义团体但却同情和支持传统主义的天主教徒计算在内。再有就是人们普遍认为,传统主义在欧洲(特别是在法国)要比在美国规模更大,而且也更为活跃。美国罗马天主教传统主义的活跃分子大约有1—1.5万人。[5]
关于传统主义运动规模的线索还有一条,那就是勒菲弗大主教的神甫团的规模,这个神甫团是最大的、备受媒体关注的传统主义组织。截止1986年,勒菲弗共任命了250名传统主义神甫。他的“圣庇护十世修会”掌握着一个遍布世界(23个国家)的组织网络,有学校、小修道院和宗教基金会等,其中包括339个教堂和分别设在瑞士、西德、美国、法国、澳大利亚、阿根廷等国的6所神学院,为当神甫而就学的学生超过了250名。[6]
二、传统主义在美国的表现形式。
美国的罗马天主教传统主义有多种不同的表现形式。“梵二”以后形成的传统主义教区,有许多起初是设在家里、宾馆里或者会所里,后来才找到了合适的场所。然而,这些教区的神甫不加入任何正式的传统主义组织。虽然这些神甫有的离职休假,有的被当地主教停了职,但依然在积极履行神甫的职务,属下教民从几十个到几百个不等,成为传统主义的支持基础。
在美国,雨果·凯尔纳、劳伦斯·布里、威廉·F·斯特罗吉、索朗热·赫兹等都是最著名的传统主义辩护士,他们出版了大量反对“梵二”的刊物,就天主教理论、仪式改革、捍卫“特兰托仪式”等各种问题表明自己的观点。[7] 由瓦尔特·马特在明尼苏达州圣保罗市出版的刊物《残余》是美国最老的传统主义刊物,在“梵二”之后的10年中,《残余》杂志在把美国新兴的传统主义运动与欧洲的传统主义运动联合起来方面发挥了重要的作用。尽管马特的刊物不属于任何传统主义组织,但在勒菲弗大主教在美国建立起自己的总部和刊物之前却逐步发展成勒菲弗大主教非正式的代言人。[8] 尽管马特显然支持传统主义的事业,但他一直保持着独立的地位,并在传统主义运动内保持温和的声音,但也反对传统主义者对教皇进行尖锐的抨击。
除了独立的小教堂和反对“梵二”的刊物之外,美国天主教传统主义的诉求还体现在一些准教会组织的活动之中。这些准教会组织包括“天主教传统主义运动”、“正统罗马天主教运动”、“传统天主教徒”、“美国罗马天主教徒”、“美国传统天主教徒”、“天主教特兰托联盟”、“圣庇护五世修会”、“天主教传统主义者联盟”、勒菲弗大主教的“圣庇护十世修会”等。[9] 其中的“天主教传统主义运动”和“正统罗马天主教运动”是美国最早动员起传统主义不满情绪的团体,而且曾发挥过关键作用。这两个组织以及勒菲弗大主教的“圣庇护十世修会”都是最引人注目的传统主义组织,尽管前两个组织不如后一个组织那么显眼。
传统主义的意识形态特征
尽管天主教传统主义是一种与现代主义神学相对立的世界观,但却没有一个完全统一的意识形态。在“梵二”、教皇的权威、新的弥撒仪式等问题上,并非所有自称为传统主义者的天主教徒都持相同的立场。在各种问题上的严重分歧使得传统主义者四分五裂,无法有效地利用他们的组织资源,而且也不能形成一个统一的国际性运动。此外,不同的传统主义团体具有不同的意识形态动机,这往往体现在它们各自不同的关注和方向上。同时,还必须把传统主义意识形态看成是动态的,并且是在以一种辨证的、越来越激进化的方式发展着的。实际上,传统主义意识形态是对社会和宗教变迁的回应,是对教会当局对传统主义运动的反应的回应,而且也是对组织需要的回应。
一、作为传统主义先驱的完整主义。
天主教传统主义是在“梵二”之后以分散的和分隔的方式发展起来的。传统主义运动不像“天主教灵恩复兴运动”那样有一条统一的发展路线,而且也不能简单地归因于一个单一的历史事件或社会事件,尽管传统主义运动的兴起显然与“梵二”及其改革所引起的危机有关。与处于形成阶段的新教原教旨主义一样,传统主义的动因是:寻找失去的宗教认同,对于迅速发生的社会和宗教变迁高度不安,与天主教传统失去联系,以及对信仰和道德的坚定信念遭到侵蚀。
传统主义最突出的特征就是:它是一个宗教抗议运动,是对所谓虚假教义的传播的一种反应。因此,传统主义既表明了天主教在现代文化中的危机状态,同时也是针对这一危机的一种有组织的、一致的反应。具体地说,传统主义突出强调从前的宗教身份和宗教方向的支撑力量,从前的宗教身份和宗教方向是当时许多天主教徒所习以为常的。从这一点来看,其最显著的形式与2O世纪初天主教的完整主义十分相似。[10]
后“梵二”传统主义充分利用完整主义的遗产,对教会中的任何自由主义和现代主义苗头大加挞伐,以一种静态的、无视历史的方式对待传统,将教廷的某些文告绝对化,反对泛基督教主义,倡导独尊各种流派的经院神学和社会保守主义。完整主义派大肆宣扬教会内部存在着颠覆和阴谋,这也为传统主义天主教徒解释“梵二”后出现的负面发展提供了一个现成的和明确的说辞。
二、“正确信念”。
不管公众的感觉如何,天主教传统主义并不是一个因留恋过去的繁琐仪式而发起的运动,也不是一场围绕着如何处置异见教士及其支持者的问题而展开的斗争。天主教传统主义既非纪律或法律问题,也不是一种天真或无知的形式,而是一种激进的、自觉的和反现代主义的意识形态。然而,天主教传统主义所蕴涵的原教旨主义动力不能只在其反现代主义的《圣经》注释学内涵中去寻找,而是还要从“正确信念”在传统主义的自我理解中的突出地位以及保持和理解“正确信念”的方式中去寻找。
“正确信念”在传统主义宗教自我理解中的优先地位以及由此导致的与虚假教义的斗争,是传统主义运动向教廷权力机构宣战的真正原因。“正确信念”在传统主义宗教自我理解中的优先地位,也体现在围绕着仪式改革和实行新的弥撒仪式所展开的争论上。传统主义派认为,新弥撒从教义上讲是错误的。他们声称,新弥撒是危险的、恶劣的,因为从神学的角度来说新弥撒遭到了污染,是一个“新教”的仪式、“杂种”的仪式,已经不再传达特兰托大公会所确立的天主教圣餐教义。按照“祈祷法代表信仰法”这一神学格言,新的弥撒仪式应该被加以拒绝,因为它代表了一种不同的信仰,一种异教的信仰。[11]
三、客观主义。
除了一个高度认知性的教义取向之外,传统主义的宗教自我理解还有一个标志,那就是极端的宗教客观主义倾向和高度的超自然主义感。宗教领域的这种极端客观性,意味着人把宗教当作“身外之物”——永恒的真理以脱离任何其他宗教源泉的形式贮存着。永恒的真理是附加的、具体化的、成文的、固定的,完全不受历史或文化的影响。在新教的原教旨主义中,《圣经》就是最切实和最具权威的源泉。《圣经》没有错误,没有缺陷,是神圣真理的“惟一真正的见证”。由于《圣经》是客观的、没有中介、是附加的,因此是一个封闭的注释循环。《圣经》自己解释自己。这一取向中所隐含的认知是,信仰是一个认识对象(而不是信任的对象),在宗教问题上,人不是“世界缔造者”。[12]
天主教的传统主义也有相似的客观主义倾向,具体表现就是天主教传统主义把教会视为一个基本上不受人的经验影响的、因此“不可能发生变化”的机构。传统主义认为,信仰对于天主教徒来说是实在的、客观的,不受人的主观影响;信仰是个只需要人“顺从”的东西。在神学论述中,真理不是由人的头脑产生的,而是“来自外部世界”的东西。勒菲弗大主教认为,人没有建设或创造真理,人只不过是“接受真理”罢了。[13] 传统主义对信仰“宝藏”的表述是:一个完全脱离主观性、历史背景或社会文化环境的“事实”——这与后“梵二”教会的教会学和神学中弥漫的“主观主义”和“自然主义”形成鲜明的对照。因此,超自然被视为一个独立的和附加的领域,主宰着所有生命,通过奇迹和异常事件发生着作用。
这种高度客观化的倾向在仪式之争中表现得尤其明显,再次表明了这一问题在对传统主义运动的病因分析中占有中心位置。传统主义言论把“特兰托弥撒”当作一个基本上不受主观因素或文化因素影响的仪式,认为“特兰托弥撒”是“永恒的弥撒”。相反,新的仪式则是“人为制造”的,是一个“水平的”而不是垂直的礼拜方式。
四、精英主义和排他主义。
传统主义意识形态还有一个特征,那就是精英主义和排他主义的倾向,其标志就是将教会截然分成“真正的”教会和“虚假的”教会,宣称天主教是“真正的教会”,否定所有“危害”天主教这一地位的泛基督教倡议或努力。在恢复“基督秩序”的旗帜下,像勒菲弗大主教这样的传统主义辩护士们呼吁维护天主教对整个社会和政治领域的领导权。
展现传统主义自我理解的形象化描述,基本上都是自我贬斥与追求神圣和呼唤精神英雄主义的结合。这样的主题被安置在一个世界末日即将来临的情境中。传统主义者把自己描绘为受到围攻的“残余教徒”,在一个普遍叛教和遭受“神罚”的时刻坚持着纯洁无暇的信仰。他们是“上帝的小民”,他们虔诚地维护“真正的弥撒”,旨在拯救真正的教会。正如芬顿神父所说:“尽管我们所剩无几,但我们受到无限的保佑;尽管我们微不足道,但我们充当了上帝的人力工具,保持和捍卫着我们的神圣信仰。”[14]
传统主义分子中的精英主义和排他主义倾向还表现为他们决意要垄断所有的宗教现实。因此,传统主义者并不把自己的事业当作一个多元论的天主教教会学之内的一个选择,而是当作惟一可以取代现代主义“梵二”教会的罗马天主教会。传统主义的身份常常是在后“梵二”教会的“错误和背离”的衬托下加以确定的;传统主义者把信仰遗产视为某种纯正的和没有受到腐蚀的东西 也就是说,只有传统主义者才保持着与那个真正教会的连续性。在这样一个精英主义一排他主义的框架内发生作用的,是一个双选理论:天主教是一个真正的宗教;传统主义者是绝无仅有的真正的天主教徒。
精英主义和排他主义的冲动还表现在传统主义对所有泛基督教主张和各种宗教对话运动的憎恶态度上。[15] 传统主义辩护士反复抨击“梵二”接受宗教自由原则是“伪泛基督教主义”,是兜售“假宗教”和腐蚀天主教的“战斗精神”的“丑行”。泛基督教主义者主张并呼吁与其他宗教的人民合作建立一个更美好的世界,这被认为有损天主教的排他主义主张,与教会以前在这一问题上的教导相抵触。[16]
五、行动取向。
传统主义还是一种具有行动倾向的意识形态,它不仅寻求在天主教传统框架内陈述教会学,而且还诋毁和排斥所有其他教会学的立场。在传统主义的辩论中占据支配地位的是关于精神战争和使命的论述。拯救“真正教会”的运动被宣扬成“圣战”,从而把传统主义的事业放到了为真理和正义而战这样一个更大的框架之内。传统主义天主教徒是真正的“基督的战士”,他们与神学现代派进行斗争,与当代的灾祸进行斗争,与现在占据着教会的权力和权威位置的邪恶势力进行斗争。作为一个神圣事业的斗士,传统主义者坚信他们能够取得最后的胜利,得到上帝的帮助。虽然使用圣战的象征并不是传统主义运动内一个明确的理论体系,但传统主义者的确把使用圣战的象征当作一个重要手段,借此统一他们对天主教会内部危机和文化危机的认识,动员起来与“黑暗势力”进行战斗。既然传统主义的实质是反对现代主义,那么传统主义抨击当代“污染”天主教神学和教会学的形形色色的“主义”(如自由主义、自然主义、存在主义、主观主义等)也就不足为怪了。更值得关注的一种倾向是,传统主义反对和谴责天主教会内部所有犯错误的人,其中包括与他们同属一个教派的保守分子和在教廷权力结构中占据高位的人。
六、“针对上帝和人类的阴谋”。
传统主义意识形态最后一个突出的特征就是热衷于阴谋和颠覆的理论。在传统主义的文献、说教和公开言论中,有一个不厌其烦的主题,那就是“教会内部有敌人”,[17]天主教的后“梵二”病痛是“基督的敌人蓄意颠覆”的结果,他们企图“消灭基督的教会”。[18]
保守的天主教徒圈子内有一种看法,认为后“梵二”的改革和出现的紧张是教会官僚造反和新神学现代主义分子施展诡计的结果。传统主义者虽然赞同这样的看法,但是他们对“更新”的解释更为极端、更倾向于阴谋论,并浸透着天启的比喻。天主教徒对后“梵二”冲突和紧张的社会学解释受到传统主义者的讥笑,认为这样的解释太世俗、太平庸,反映了“世俗的”偏见,看不到教会内部善恶之争的末世学意义。正如芬顿所说:“的确,一个更合乎逻辑的解释是,我们今天正在见证的教会毁灭决不是偶然的,而是有计划的。这是敌人干的。依我看,毫无疑问,罗马天主教会此时此刻正处于有计划毁灭的一个高级阶段。”[19]
一般来说,在“梵二”召开的时候,保守派并不怎么谈论阴谋和颠覆的话题,只是担心教会统治集团在其自由派神学顾问的影响下屈从于死灰复燃的新现代主义。然而,随着天主教身份的传统式样和象征遭到破坏,随着传统主义者激进的反“梵二”思想越来越孤立、越来越边缘化,阴谋论就成了攻击教皇、攻击“梵二”、攻击新弥撒的突出特征。
传统主义与政治的关系
一、右翼政治。
与新教原教旨主义初始阶段的情形一样,后“梵二”传统主义也是一个主要与权力和权威之争有关、与宗教观之争有关的运动,而不是一个改造世界的宗派主义。因此,传统主义运动在公共政策问题上并非令人瞩目,在政治领域也不是一个有组织的力量。传统主义对社会和政治问题的立场基本上就是倡导虔诚,鼓励积极斗争,主张在精神上讨伐时代的罪恶。在美国,传统主义天主教徒显然更是“残余信徒”,而不是精神上的多数。然而,在法国,勒菲弗大主教的支持者公开赞同法国的君主制主义和民族主义倾向,甚至赞同勒庞的反动运动。[20]
尽管传统主义基本上是一个宗教异见运动,但传统主义的意识形态显然渗透着右翼的社会政治色彩,包括对同性恋、色情、堕胎、女权主义、社会主义、摇滚乐等的谴责。传统主义还抨击美国最高法院就校内祈祷问题所做出的裁决,抨击现代社会内的其他“道德败坏行为”。尽管传统主义文献和公开言论中没有救世民族主义的论述,但却充斥着反共和冷战的内容。传统主义者甚至还抨击解放神学,反对参与“梵二”所激起的争取和平和社会正义的活动,批评天主教的人权主张,认为这些都是“现代主义色彩”,把拯救灵魂与“经济社会福利”混为一谈。[21]
在勒菲弗大主教的文章和言论中,反动的右翼观点特别鲜明,如强调权威、社会等级和服从,谴责自由主义和民主,抨击来自启蒙运动和法国大革命的“人权”观,责难主张现代自由民主的政治和文化思潮。勒菲弗认为,所有这些价值都是天主教的敌人。[22] 勒菲弗的社会议程呼吁恢复“基督的社会秩序”,即在社会、文化和学术领域重新建立天主教的领导权。[23] “梵二”神学肯定教会的朝圣者性质,鼓励宽容和集体领导,因此遭到传统主义者的否定。传统主义者在道德层面上否定个人主义和放纵主义,在政治层面上否定自由主义;希望宗教价值主宰各个生活领域,否认存在着一个特殊的“世俗的”思想或行动领域。
二、阶级冲突与政治地位
虽然传统主义意识形态的根子在于神学现代主义所引出的问题、在于天主教的完整主义遗产、在于产生于“梵二”改革的矛盾感,但是传统主义异见的起因还包括天主教社会结构的变化和教会内角色关系的变化所产生的冲突。在这方面,天主教传统主义作为一个宗教运动,表达了思想与社会阶级利益之间的选择性亲和力。
专业主义、官僚主义的传播和新兴知识阶级在教会行政管理结构中的影响给天主教的权威结构带来了不小的压力,天主教右翼在“梵二”之后的不满基本上都是针对这些压力的。不论是天主教保守派,还是天主教传统主义,都把“普通教徒”和“民众天主教”与麻木不仁的自由派“官僚暴君”和“专业精英”对立起来,抨击这些“专家”对教会决策和天主教公共形象的影响。
然而,传统主义作为一个有组织的社会运动之所以能够兴起还有一个更直接的原因,那就是“梵二”以后普通教徒和神职人员之间的阶级关系和角色关系发生了变化。一个重要的事实是,许多后“梵二”保守的天主教徒利益集团是在普通教徒的推动下形成的,而所有大型传统主义组织都是由神职人员发起建立的。神职人员在传统主义运动内把持着关键的权力和权威位置,而且也是其首要的理论家和辩护士。
神职人员还构成传统主义组织管理结构的核心,最突出的例子就是勒菲弗大主教及其神甫队伍。此外,传统主义的神甫们始终坚持传统主义运动的中心目标,鼓吹“梵二”以前的教会结构和圣礼仪式是拯救灵魂和鉴别真正教会的惟一正确方式。
神职人员在传统主义运动中的突出地位一方面反映了普通教徒与神职人员之间的上下级关系模式,另一方面也凸显了神职人员利益集团的议程,这个利益议程是在他们因仪式改革而丧失自己的地位之后产生的。在前“梵二”天主教社会结构中,神甫被普遍看成精神知识分子。他们的社会地位很高,但他们的地位并不是来自个人的魅力,而是来自他们的角色,因为他们专门掌管信仰团体。[24] 神甫们垄断着“主持”弥撒的权力,垄断着把饼和酒“变成”基督的身体和血的权力,权力的垄断进一步加强了他们的地位。除了个别民族之外,普通教徒与神职人员之间的关系都有专门的规范,双方之间保持着社会距离,普通教徒对神职人员毕恭毕敬。在天主教徒的意识中,神甫们掌管着通向启示真理、通向圣物崇拜本身的通路,这也加强了神职人员的地位。社会角色与仪式之间的这种结合还表现在教会的问答式教学中,教会总是教导教徒们,尊敬和崇敬神甫就是“尊敬和崇敬基督本人,因为准确地说神甫就是另一个基督”。[25]
作为原教旨主义的传统主义如同新教原教旨主义一样,天主教传统主义也是一种反现代主义的世界观,其根子在于继续坚持那些在体制和学术调整变化之后已失去了其基本依据和特权地位的宗教范畴和认识论范畴。传统主义和新教原教旨主义有一个共同的倾向,那就是高度认知性的教义虔诚,其标志是客观主义的、教条主义的、教法主义的和两分法的认识模式。传统主义表现出的原教旨主义倾向,是将宗教的各种认识特征绝对化和将宗教身份的基本象征具体化。宗教领域的客观性被当作一个封闭的注释循环,不搀杂任何人类的干预。传统主义还遵循着这样一个原教旨主义模式,即认为神学自由主义或神学现代主义绝不可能适应“真正的信仰”,自由主义与基督教有着天生的区别,自由主义绝不可能是正统的,打着正统的旗号推行自由主义的人只是想从内部颠覆教会。[26]
如同新教原教旨主义一样,天主教传统主义也具有如下特征:好斗、排他、坚持“教会反对世界”的教会学理论、具有分裂主义倾向、以阴谋一末世论解释社会变化,等等。不论在新教传统中还是在罗马天主教传统中,一个自觉的原教旨主义运动的兴起都让人们注意到一种社会学知识体系抵制被另一种社会学知识体系所取代的问题,让人们注意到构筑社会现实的方式在本质上是辨证的,让人们注意到现代化和世俗化对当代文化及宗教敏感性的许多负面影响。然而,值得指出的是,尽管传统主义的神学倾向是反现代主义的,与整个社会的关系也是高度紧张的,但是传统主义中的宗派主义冲动并未妨碍传统主义运动使用许多现代的官僚组织手段和大众媒体沟通技术来加强其组织努力。另外一点值得重申的是,传统主义如同原教旨主义一样,一方面对于范围广泛的天主教经验有选择地加以坚持,另一方面则根据他们所选择的传统进行意识形态创新。
天主教传统主义的起因与新教原教旨主义的起因也有许多相似之处:都是更早的神学倾向的延伸,是针对大力渗透到传统中的新的认识论和注释学理论的反应,是针对导致宗教身份和宗教纪律丧失的广泛的社会文化危机的反应,是针对传统的权威形式遭到侵蚀的反应,是针对由于各自体制内的战略精英将神圣现实相对化而引起的信仰危机的反应。
尽管天主教传统主义与新教原教旨主义在内容上和起因上有许多相似之处,但二者的形式和结构却是不一样的。新教原教旨主义运动是以一种逐渐弥散的方式在基督教“福音派”内部发展起来的,而天主教传统主义则是由于一个特殊事件——第二届梵蒂冈大公会——骤然兴起的。天主教传统主义还比新教原教旨主义更关心合法化问题。传统主义更看重仪式而不是经文,这也是其突出的特征。
相比之下,传统主义作为一种原教旨主义现象是一种更激进的倾向。它在试图垄断整个宗教机体的过程中,让天主教的教义、教规和宗教特征僵硬起来。保守的天主教徒推崇的是一个权威的和等级森严的教会,而传统主义者想要的则是一个反革命的教会,这一点突出地表现在勒菲弗大主教对法国大革命的遗产和整个现代经验的猛烈抨击之中。天主教传统主义就这样显露出其本来的宗派主义的特质。也许更应该把这种原教旨主义视为一种更激进、更异化的保守主义,而不是一种根本不同的宗教倾向。哈里 · 埃默森 · 福斯迪克曾说,原教旨主义者其实就是“狂热的保守派”,这个论断似乎是恰当的。
注释:
[1] 所谓“旧弥撒”就是指“特兰托主教会议”(1545-1563年)之后教皇庇护五世颁布的教皇饬令所规定的“拉丁特兰托”仪式。
[2] “Temptations to Idolatry”,America,24 March 1973,P.262.
[3] Apo~gmProMarcel Lefebvre,vo1.1(Dickinson,Tex.:Angelus Press,1979),P.176.
[4] Latin Liturgical Association Newsletter 32(March 1989),P.4.
[5] 这个数字根据作者在20世纪80年代初进行的研究得出的。参见 William D.Dinges,“Catholic Traditionalism in America:A Study of the Remnant Faithful”,(Ph.D.diss.,University of Kansas,1983).
[6] The Angelus 9,August 1986,P.5;July 1988,P.52.
[7]  参见Michael Davies,Liturgical Revolution:Grammer’s C,ol~ly Order(New Rochelle,N.Y.:Arlington House,1976):Liturgical Revo.1ution:Pope John’s Council(New Rochelle,N.Y.:Arlington House,1977);Sacrifice and Priesthood in the Catholic Church(Devon:Augus.tine Publishing Company,1977);Apologia Pro Marcel Lefebvre,3 vols.(Dickinson,Tex.:Angelus Press,1979- 1983),P.198:Pope Paul’sNew Mass(Dickinson,Tex.:Angelus Press,1980):The Roman RiteDestroyed (Augustine Pamphlet,1978):The true Voice of Tradition(booklet)(Saint Paul,Minn.,Remnant Press Reprint,1978).
戴维斯先生还为《残余》( e Remnant)写了许多文章,并经常发表维护传统主义事业的言论和文章。
[8] 1975年,勒菲弗大主教亲自向马特道谢,感谢他发表有关传统主义活动的消息,表示如果没有这个刊物“就无法让我们的美国朋友了解传统主义的活动”。参见《残余》,1975年10月l1日,第14页。
[9] 在过去的25年中兴起的这类组织数量太多,种类太繁,无法在这里一一列举,详细情况见詹斯基的《目录》(Jansky,Directo.)。
[10] 完整主义是2O世纪初罗马教会领导层针对《圣经》进行的历史研究和文字研究、达尔文的进化论、自由民主制和欧洲盛行的反教权思想等现代异端发起的一场运动。
[11] 传统主义对新弥撒的攻击包括:“Is the holy Sacrifice of the Mass Being Destroyed in America?”(True Mass Tapes,Inc.,n.d.);Walter M.Matt.“Questions about the New Ordo Missae’’Remnant Supplement(1970):William Strojie,“The New Mass Invalid Because of Defect of Intention”(Sheridan,Oregon)(1972);“Th e Great Deception”(Angelus Shop Reprint no.10.,n.d.);Patrick Henry Omlor,Questioning the Validity(Reno,Nev.:AthanaSius,1969);In Defense of the Faith (Massapequa Park,New York:Confraternity of Traditional Catholicism.1974),esp.4,on“The Novus Ordo Missae”,PP.29一l25.
[12] Barr,Fundamentalism,P.3l3.另外参见Peter Berger,The Sacred Canopy,New York:Doubleday Anchor,1967.
[13] 特别参见“Neo—Modernism or the Undermining of the Faith”,In Mareel febvrc.An Open Letter to Cort[used Cat~1ws(Herefordshire.England:FowlerW~ght Books.1986).PP.120—128.
[14] Francis Fenton,“The One True Church”,ORCM News,27 OCtober1975,P.4.
[15]  参见Marcel Lefebvre,“To Remain a Good Catholic Must OneBecome a Protestant?” in A Bishop Speaks,PP.73—81。an d Lefebvre.“Searching an d Dialogue.Death of tIle Missionary Spirit”.in Th ey HaveUncrowned Him (Dickinson,Tex.:The Angdus Press,1988),pp.175—183.另外参见“A Recent History of the Vatican’S False Ecumen.ism.”The Angelus 12.February 1989.PP.26—_27.
[16] 参见Lefebvre,Open Letter To Confused Cathol/cs,78— 89;Also Franz Schmidberger’s“Letter to Friends and Benefactors”.no.34.21 February 1988。and Francois Laisney.“Le tter to Friends and Bene.factors”,1 February 1989.勒菲弗大主教特别强硬地抨击第二届梵蒂冈大公会在宗教自由问题上的“错误”,谴责“假泛基督教主义”,谴责丧失天主教在社会和政治领域的领导权的做法。勒菲弗否定梵蒂冈向非天主教和非基督教传统发出的所有倡议,例如谴责约翰·保罗二世1986年对罗马的犹太教教堂的访问,抨击约翰·保罗二世在阿西西的泛基督教“祈祷大会”是“前所未有的丑闻”,是“鼓励假宗教和向假上帝祈祷”。参见 the“Declaration”by Lefebvre and Bishop De Castro Mayer to tIle French bishops and the press in The Angelus10,January 1987,PP.2—3.勒菲弗声称,他之所以决定任命主教是因为梵蒂冈斥责他对第二届梵蒂冈大公会关于宗教自由的宣言提出的批评,是因为约翰·保罗二世在阿西西主持的宗教间活动。参见Lefebvre’S sermon at Econe。“Bishops to Save the Church”.Society re.print,29 June 1987.
[17] Archbishop Lefebvre,“1978 Ordination Sermon”,The Angelus1,August 1978,P.3.
[18] “The Great Deception”(Yorba Linda,Calif.:Angelus ShopReprint,n.d.).
[19]  Francis Fenton,“An Open Letter to Priests”,ORCM Reprint,15 November 1977.P.3.
[20] 参见National Catholic Reporter,20 May 1988,P.17;NewYork Times,30 October 1988.
[21] Lefebvre,Open Letter to Confused Catholics,P.166.
[22] 同上,另外参见Lefebvre,A Bishop Speak
[23] Marcel Lefebvre,They Have Uncrowned Him:From LiberalismTo Apostasy,The Conciliar Tragedy(Dickinson,Tex.:Angelus Press,1988).
[24] Max Weber,The Sociology ofReligion,trans.Ephraim Fischof(Boston:Beacon press.『1928]1963).
[25] John O’Brien,Understanding the Catholic Faith:An o~ ial Editionofthe RevisedBaltimore Catechism(Notre Dame.Ind.:Ave MariaPress),P.252.
[26] 这些观点都是J·格雷沙姆·梅琴在其《基督教与自由主义》一书中的中心观点,见J.Gresham Machen,Christianity and Liberalism,Grand Rapids,Mich.:Wm B.Eerdmans.1923.
Advertisements

作者: Domdionysius

罗马天主教徒,教名雅各·比约,奉行传统主义,追随圣庇护十世司铎会。幽燕独立运动发起者之一。

发表评论

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / 更改 )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / 更改 )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / 更改 )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / 更改 )

Connecting to %s